Het kwaad het hoofd bieden


Op zaterdag 12 mei jl. hield ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Thomaskerk een lezing n.a.v. mijn MA-scriptie. Ik onderzocht daarin, in het kader van de studie kunst- en cultuurwetenschappen, in hoeverre een literair werk in staat is te voorzien in de door Susan Neiman (foto rechts) in haar filosofische studie Evil in modern thought (
Het kwaad denken, 2002) gesignaleerde lacunes in het begrippenapparaat van de filosofie.

Tijdens deze ochtend werd, na Neimans studie kort in kaart te hebben gebracht, de vraagstelling omgebogen, en bekeken in hoeverre het werk van twee godsdienstfilosofen, Ingolf U. Dalferth en Jean-Claude Wolf, een alternatief kan bieden om het kwaad te duiden. Met andere woorden: op welke punten zijn twee theologische studies in staat te voorzien in de door Susan Neiman gesignaleerde lacunes bij het thematiseren van het kwaad? De tekst van deze lezing plaats ik hier.

  1. Inleiding

Op de een of andere manier heb ik voor zowel mijn Bachelor- als mijn Masterscriptie gekozen voor een filosoof waarbij de uitspraak van de naam discutabel is. Voor mijn Bachelor schreef ik een scriptie over Emmanuel Levinas – gewoon: Le, zonder accent erop, al wordt zijn naam vaak uitgesproken als Lévinas, wat op zich wel te verklaren is.
En voor mijn Master schreef ik een scriptie over Susan Neiman – door de één (onder anderen Colet van der Ven, die haar interviewde) uitgesproken op zijn Amerikaans: Nieman, door de ander op zijn Duits als Neiman. Ook deze twee varianten zijn te verklaren, – de filosofe werd in 1955 geboren in Amerika, maar haar joodse voorouders komen uit Rusland en Polen. Tegenwoordig woont en werkt ze in Berlijn als directeur van het Einstein Forum. Hoe dan ook – ik kies vanmorgen, al dan niet terecht, voor de meest gebruikte uitspraak ‘Neiman.’
Met deze inleidende woorden heb ik automatisch in de slipstream daarvan al enkele biografische gegevens aangestipt, waarbij ik het ook wil laten om meteen in het diepe te springen met haar hoofdwerk: Het kwaad denken. Daar wil ik nu namelijk eerst kort een samenvatting van geven en de hoofdlijnen ervan schetsen, alvorens ik de vraag beantwoord of de theologie lacunes in haar filosofie zou kunnen aanvullen en hoe dan. Iets wat overigens niet geheel buiten de scope van Neimans denken ligt; zij zegt op een gegeven moment in haar boek dat filosofie zonder theologie (en literatuur, maar dat laten we hier buiten beschouwing) slechts kan komen tot ‘fragmentarische antwoorden’ (p. 29).

  1. Korte samenvatting

Neiman onderscheidt – om met de korte samenvatting te beginnen – twee uitingen van het kwaad: natuurlijk en moreel kwaad, en twee denkrichtingen hierover. Natuurlijk kwaad staat voor natuurgeweld, dat zij laat beginnen met de aardbeving van 1755 in Lissabon, en uit ernstige ziekten, – moreel kwaad is het door mensen verrichte kwaad wat zij laat eindigen met Auschwitz. Twee plaatsnamen (Lissabon en Auschwitz) die staan voor de ineenstorting van een basaal vertrouwen in de beschaving en die tevens het begin en het einde vormen van de moderniteit, dat wil in Neimans visie zeggen: de (mede)verantwoordelijkheid van de mens die niet langer de schuldvraag bij een hogere orde legt.
Wat Neiman overigens laat liggen, is het feit dat natuurlijk en moreel kwaad in elkaars verlengde kunnen liggen. Bijvoorbeeld wanneer huizen willens en wetens zó goedkoop worden gebouwd, dat zij per definitie niet bestand zijn tegen een aardbeving of tsunami, of wanneer misoogsten en ontbossing hongersnood tot gevolg kunnen hebben of wanneer economische oorzaken (de gaswinning in Groningen) tot aardbevingen leiden.

Terug naar de twee denkrichtingen. De eerste omvat het denken van Rousseau tot Hannah Arendt, de tweede de lijn die van Voltaire tot Jean Améry. De eerste lijn behelst een poging om het kwaad te begrijpen, in de tweede wordt gesteld dat men het kwaad vanuit de moraliteit bekeken juist níet moet proberen te vatten.
De vraag waar het dan eigenlijk ten diepste om draait, is niet of het gaat over het al dan niet geloven in een Almachtige God die ingrijpt en de mens voor zijn zonden straft, maar over wat de menselijke rede vermag of waaraan deze tekort komt. Op dat punt komt de theologie in beeld.
Laten we nu na deze zeer korte samenvatting, het boek wat nader bekijken.

       3.    De titel: Het kwaad denken

Om te beginnen de titel: Het kwaad denken. Hieruit blijkt, duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Evil in modern thought, Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt, die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (1977). Volgens Arendt is denken één van de voorwaarden om je van het kwaad te onthouden. Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend:

  1. Dat het gaat om logisch denken; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken – Neiman hecht hier veel waarde aan
  2. Dat Neiman erkent, dat de ratio haar beperkingen heeft
  3. Dat Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen’. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen. Hier kom ik op terug.

Vervolgens het woord ‘kwaad’. Wie in Neimans studie naar een definitie hiervan zoekt, zal deze niet vinden. ‘Het’ kwaad kan volgens haar niet onder één noemer worden gebracht. Bovendien is een overkoepelende definitie onmogelijk, omdat Neiman natuurlijk en moreel kwaad onderscheidt, van Lissabon tot Auschwitz.
Wat volgt, is een boek waarin de auteur zowel een historisch als een conceptueel kader geeft en waarin zij denkers vanaf de Verlichting volgens de twee lijnen of perspectieven indeelt die ik hiervoor al aangaf:

  1. Een optimistische denklijn, van Rousseau tot Hannah Arendt, waarin moraliteit vereist dat het kwaad wordt begrepen
  2. Een pessimistische manier, van Voltaire tot Jean Améry, waarin wordt gesteld dat we vanuit de moraliteit juist níet moeten proberen het kwaad te begrijpen.

Beide denklijnen zal ik nu nader invullen.

  1. Twee denklijnen

Ik zal mij wat de eerste denklijn betreft beperken tot de beide uiteinden ervan: Jean-Jacques Rousseau en Hannah Arendt, en laat alles wat Neiman daaraan vooraf laat gaan (Alfonso de Wijze, het Bijbelboek Job enz.) omwille van de tijd buiten beschouwing.
Rousseau behoort tot de optimistische denklijn, omdat de positie die hij inneemt, uitzicht biedt op een oplossing. Hij gaat namelijk uit van de vrijheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Als het zo is, dat de kennis van goed en kwaad leidde tot de zondeval, dan kan die kennis ook worden ingezet om de zonde te overwinnen. Neiman schrijft dan:

Het kwaad kwam in de wereld door een reeks natuurlijke, begrijpelijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen. Door dezelfde natuurlijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen aan te passen, kan het kwaad worden overwonnen (p. 72).

Hannah Arendt, aan de andere kant van de tijdslijn die Neiman trekt, stelt in haar beroemde boek Eichmann in Jerusalem uit 1963 dat het kwaad er bij Eichmann vooral in gelegen was, dat hij bevelen van hogerhand opvolgde zonder er bij na te denken. In deze gedachteloosheid, concludeert Arendt, schuilt het kwaad. Er is veel kritiek op deze stellingname geweest, onder anderen van de kant van de filosoof Gershom Scholem; hij verweet Eichmann eerder gebrek aan inlevingsvermogen.

Dan de tweede denklijn, van Voltaire tot Jean Améry.
Door het gehele werk van Voltaire treffen we de opvatting aan, dat wat mensen elkaar aandoen veel erger is dan welke natuurramp ook. Moreel kwaad moet worden uitgebannen. Voltaire ziet geen enkel verband tussen natuurlijk en moreel kwaad. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld.
Jean Améry tenslotte, pseudoniem van Hans Mayer, schrijver en overlevende van verschillende kampen die in 1978 zelfmoord pleegde, keert volgens Neiman terug naar de metafysica, in die zin dat hij waar Auschwitz symbool voor staat als iets onuitsprekelijks beschouwt; na zijn beroemde boek Schuld en boete voorbij, heeft Améry niet meer over de kampen geschreven, maar gezwegen. Hij was de mening toegedaan dat je het kwaad moet voorkomen, door te proberen te begrijpen hoe in ieder mens een beul schuilt.
Neiman zelf eindigt het hoofdstuk over de tweede denklijn met de constatering dat het denken over het kwaad zowel een waarom-vraag is als de verwondering van een kind nodig heeft. Verwondering ervaren we op de momenten dat we de wereld, even, zien zoals hij zou moeten zijn, maar we moeten ook het lijden in de wereld onder ogen zien zonder het te romantiseren en dus misschien zelfs door het te willen begrijpen.
Maar wat is dan het alternatief, als dit er al is? De categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’) of de gulden regel van Hillel ( ‘Wat jij verafschuwt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Torah, de rest is commentaar. Ga heen en leer!’)? Daarmee komen we aan bij alternatieven die enkele wijsgerig theologen wellicht kunnen bieden.

  1. Ingolf Dalferth

Dalferth is een Duitse wijsgerig theoloog wiens werk zich beweegt op de grens van filosofie en hermeneutiek. Het boek dat ik bij mijn Masterscriptie betrok heet Malum. Theologische Hermeneutiek des Bösen. Volgens Dalferth is het kwaad de afwezigheid van het goede, of – zoals Sytze de Vries een keer zei – daar waar God niet is of wil zijn.

Dalferth onderscheidt het kwaad op twee fronten: 1) als een denkprobleem (Het kwaad denken) en 2) als een levensprobleem, en – net als Neiman – als natuurlijk kwaad (pijn en het lijden dat we ervaren) en moreel kwaad (misdaad), als malum physicum en malum morale. De overeenkomst bestaat uit het leed dat zij veroorzaken.
Ten aanzien van natuurlijk kwaad maakt Dalferth een kanttekening. Hij gaat hierbij in op de categorie ‘ervaren.’ Een begrip dat volgens hem leidt tot problemen en onwenselijke consequenties. Hij stelt dat het kwaad pas kwaad is wanneer het iemand schade toebrengt en leed veroorzaakt. Van fysiek kwaad kan alleen sprake zijn wanneer natuurverschijnselen leed toebrengen aan zowel mens als dier. Een aardbeving die geen mensenlevens kost, valt daar volgens hem dus niet onder, waarmee hij het psychische leed dat deze wel degelijk kan veroorzaken veronachtzaamt.
De oorsprong van het kwaad en het leed dat het toebrengt, zoekt Dalferth niet in God, maar in het geschapene zelf dat keuzes kan maken en verantwoordelijkheid draagt. De oorsprong wél in God zoeken, is volgens hem een provocatie die vergaande gevolgen kan hebben, tot uiteindelijk het binnen zowel bepaalde stromingen van het jodendom als christendom levende idee dat de Sjoah Gods straf is voor zogenaamd ongeloof van joden aan toe of – binnen het christendom – het feit dat de joden niet tot het christendom over willen gaan.
Dalferth komt uit bij een God die lijdt áán de schepping en meelijdt mét Zijn schepping, een God die aanwezig is in het lijden, een God die inbreuk doet in de geschiedenis en ons oproept mee te helpen die geschiedenis te voltooien. Immers: ook Neiman kent, zoals we zagen, geschiedenis als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.’ Alleen gaat zij hier verder niet op in.
De vraag is nu, waarop je deze hoop kunt bouwen. Daarvoor gaan we te rade bij Jean-Claude Wolf, hoogleraar ethiek in Freiburg (Zwitserland), die zich ook intensief met het thema ‘kwaad’ bezighoudt.

  1. Jean-Claude Wolf

Wolf maakt zich in zijn studie Das Böse en – nog duidelijker – in een lezing die hij op 20 november 2014 in Bamberg hield voor de Unesco-Welttage der Philisophie een wending richting hoop. Daarmee geeft hij niet alleen een invulling die aan immanentie doet denken, maar vult zo tevens een lacune in het filosofisch denken van Neiman op.

In genoemde lezing benoemt hij het begrip ‘hoop’ als een ‘voor christenen en niet-christenen een soortgelijke houding als homo viator, als pelgrim, die de waarheid nog niet helemaal in pacht heeft, maar alleen stukjes daarvan.’ Een uitspraak die overigens doet denken aan de eerder geciteerde opvatting van Neiman, dat filosofie gefragmenteerde antwoorden heeft op het kwaad.
Vervolgens richt Wolf zijn aandacht op het verloop van het begrip ‘hoop’ binnen de filosofie, vanaf de Verlichting. In die periode begint de mens er volgens hem eindelijk mee om de geschiedenis zelf vorm te geven. Het lot is niet langer in handen van goden en tirannen. De geschiedenis zelf maken, houdt volgens hem revolutie, democratie en mensenrechten in. Wolf vervolgt met de hoop te zien als een gave, waarbij hij verwijst naar een beroemde vraag van Kant – Neimans lievelingsfilosoof; zij beschouwt zichzelf als Kantiaan – ‘Wat mogen wij hopen?’ Dus niet: wat kúnnen of wat zúllen wij hopen?
Tenslotte bespreekt Wolf de plaats die de hoop inneemt binnen het existentialisme. Hierin is ‘de hoop er om de heldhaftige overwinning van wanhoop en berusting in een wereld van het absurde te weerstaan.’ De auteur gaat hierbij in op het werk van de schrijver Albert Camus die, zoals Neiman reeds aan het eind van haar studie liet zien, de hoop overhoudt om een halt toe te roepen aan het idee dat de anderen de hel zijn, zoals Sartre meent. Wolf legt een ander accent en ziet de hoop als homo viator, als mens die onderweg is en moet werken aan een betere wereld waarin verzoening mogelijk is.
We naderen het eind en stellen ons de vraag: zijn Dalferth en Wolf in staat om de lacunes op te vullen die Neiman in het begrippenapparaat van de filosofie signaleerde?

Conclusie

Ik wil nu tot een conclusie komen.
Neiman stelt dat het denken over het kwaad stoelt op het vertrouwen in het denken, de menselijke ratio. Veel denkers zeggen haar dat nu ook nog steeds na. De mens moet in volle bewustzijn kiezen tussen goed en kwaad. Een veronderstelling die nauw samenhangt met een optimistisch vooruitgangsgeloof in de maakbaarheid van de samenleving.
Dalferth corrigeert dit deels en stelt daar iets naast of tegenover. Om te beginnen dat het kwaad geen denkprobleem is, zoals Neiman stelt, maar een existentieel probleem. Wolf laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief; volgens de predikant Ad van Nieuwpoort in de voetsporen van Karel Deurloo enkele weken terug in zijn preek tijdens een dienst in deze kerk hét Bijbelse motief bij uitstek, waarop ook het Opstandingsverhaal is gebaseerd. Een motief dat Wolf bij uitstek in het perspectief van hoop en verzoening plaatst. Hoewel de uitgangspunten van beide denkers, Wolf en Dalferth, op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook seculier worden geduid.
De vraag is dan niet alleen of grote noties als vergeving en verzoening al dan niet mogelijk zijn, maar ook of, en zo ja hoé mensen in het klein, in het dagelijks leven samen kunnen leven. Zuid-Afrika, maar niet alleen daar, heeft aangetoond dat dit kan. Niet alleen door aan een betere samenleving te werken, maar ook door de hoop toe te laten dat dit kan. Daar staat een ook in het Westen inmiddels bekend begrip als het Zuid-Afrikaanse ‘ubuntu’ voor; wij kunnen het kwaad uitbannen en samenleven, omdat we elkaar, haast Levinasiaans, in de ogen kijken en met elkaar in gesprek gaan.
Hiermee komen we bij de niet-westerse filosofie, die Neiman niet bij haar studie heeft betrokken. Nog een lacune – maar dat is een ander verhaal.

Omslagontwerp (links boven): Yve du Bois (afbeeldingen: Goya en Roger Toulouse, gebaseerd op de omslagen van resp. Evil in modern thought van Susan Neiman en Le rapport de Brodeck van Philippe Claudel.

Het verslag van Brodeck

Het is weer Boekenweek! Om een keus uit het gigantische aanbod makkelijker te maken, neem ik hier twee paragrafen over uit mijn MA-scriptie over Susan Neiman en Philippe Claudel. Ik bestudeerde hierin onder meer Claudels roman Het verslag van Brodeck, dat nog steeds in de handel verkrijgbaar is, en bekeek in hoeverre een roman over het kwaad de filosofie, met name Neimans boek Het kwaad denken, dit onderwerp kan aanvullen. Ik neem de paragraaf over de schrijver zelf over alsmede de introductie op genoemde roman. Hierin komt ook het thema van de Boekenweek, de natuur, even aan de orde …

Philippe Claudel
De in 1962 geboren schrijver Philippe Claudel bouwt aan een buitengewoon consistent oeuvre. Dezelfde thema’s komen terug in zowel zijn boeken als in zijn films.

In een interview met Laurence Haloche, dat als extraatje is opgenomen op de dvd van de film Il y a longtemps que je t’aime (UGC, 2008), vertelt Claudel dat hij denkt in beelden en deze weergeeft in woorden, verf of film. Het ene beeld vraagt om een film, het andere om een boek. Het ene vraagt om taal, het andere om stilte.

De personages die op Claudels pad komen, zijn geen gelukkige mensen, want deze zijn volgens hem qua dramatiek en verhaal minder interessant. Hij zoekt naar een dialectische verhouding tussen voortbestaan na een traumatische ervaring, latente dood en het appèl dat een ander op je doet, zonder dat hij daarbij in de filosofisch-literaire traditie van een Camus of Sartre staat. Hij is eerder een schrijver die registreert en situaties aanvoelt zoals de schrijver György Konrád (1933). Omdat Claudel zijn personages over breuksituaties van het leven laat nadenken, raakt hij aan existentiële en filosofische vraagstukken.

Claudel is in Nederland vooral bekend geworden door zijn boek Les âmes grises (2003, Nederlandse vert.: Grijze zielen). Ook de hoofdpersoon uit het Verslag van Brodeck kan min of meer als een grijze ziel worden gekenschetst. Aan de ene kant staat hij open voor vreemdelingen en vluchtelingen, aan de andere kant blijkt aan het slot van de roman dat hij ook niet helemaal vrij van zonden is. Claudel verkent zo het grijze gebied tussen goed en kwaad. Een gebied dat andere denkers nadrukkelijk tot een uiting van het kwaad rekenen, maar dat in zijn visie wordt genuanceerd.[1] ‘Zwart’ en ‘wit’ staan ook in de roman Het verslag van Brodeck niet als zodanig tegenover elkaar, maar zijn eerder met elkaar verweven. Niet alleen wat betreft het grijze gebied tussen goed en kwaad, maar ook meer impliciet in de vorm van metaforen. Zo is er bijvoorbeeld sprake van natuurverschijnselen als zware sneeuwbuien, die als zodanig donker én wit zijn en van een oxymoron wanneer er sprake is van “zwart licht”, terwijl wit ofwel wordt omschreven als “wit als room”, en “melkachtig” licht of wit, wat in alle gevallen een troebele vorm aanduidt. Hiermee boort Claudel een laag aan die Neiman niet aan bod liet komen, wellicht omdat dit middengebied tussen goed en kwaad binnen het conceptuele denken ongrijpbaar is.

Het verslag van Brodeck
In zijn uit 2007 daterende roman Le rapport de Brodeck (Het verslag van Brodeck) draait het in wezen om twee verslagen: dat wat het hoofdpersonage, Brodeck, in opdracht van burgemeester Orschwir moet schrijven over een gebeurtenis in het dorp in de bergen van een niet nader omschreven land, en dat wat Brodeck zelf in de kantlijn ervan schrijft.

Brodeck dient een verslag, een reconstructie te schrijven opdat een “gebeurtenis, drama of incident” in het dorp wordt begrepen. Hij walgt van het idee, maar weigert de opdracht niet, omdat hij niet zo wil eindigen als Anderer, een vreemdeling die na de oorlog in het dorp was beland. In zijn eigen verslag beschrijft Brodeck zijn eigen geschiedenis. Hieruit komen we te weten hoe hij zelf in het dorp terecht is gekomen, daar werd opgevangen door een oude vrouw, Fédorine, en dat hij naar een kamp werd gestuurd Zijn echtgenote, Emélia, werd voor deportatie gespaard maar wordt wel, nadat zij drie vrouwelijke vluchtelingen binnen had gevraagd, net als deze meisjes verkracht. Uit deze verkrachting wordt Poupchette geboren, die Brodeck beschouwt als zijn eigen kind. Emélia vervalt na deze ingrijpende gebeurtenis in stilzwijgen.

In de trein op weg naar het kamp, steelt Brodeck samen met een vriend, de student Kelmar, water van een moeder, dat was bestemd voor haar kind. De moeder en het kind overlijden nog voor ze het kamp hebben bereikt. Dit voorval kan en wil Brodeck niet vergeten in het besef dat ieder mens tot op zekere hoogte “een grijze ziel” is waarin ook kwaad schuilt. Dit besef ligt ten grondslag aan zowel het begrip dat Brodeck heeft voor de dorpelingen die Anderer hebben vermoord als aan het besluit om niet alleen zijn eigen geschiedenis maar ook het verslag voor de burgemeester in de ik-vorm te schrijven.

Het willen herinneren van de gebeurtenis in de trein staat in schril contrast tussen het feit dat burgemeester Orschwir het drama in het dorp wil vergeten. Een blijvende herinnering is volgens hem een groot gevaar, waardoor hij besluit het Verslag in de haard te gooien zodat het verbrandt.
Het leven dat Brodeck na terugkomst uit het dorp lijdt, beschouwt hij als zijn straf, evenals het zwijgen van Emélia. Het boek eindigt met het vertrek van Brodeck, Fédorine, Emélia en Poupchette uit het dorp.

 

[1] Zie: Simon J. Dingemanse, Leven tussen goed & kwaad (Zoetermeer 2015) 56: “Het kwaad kan zich daarnaast uiten in passiviteit en onverschilligheid.” Waarde hechten aan dit tussengebied wil nog niet zeggen, dat de mensheid geen behoefte zou hebben aan helden en voorbeeldfiguren!

Excellent!

Al eerder heb ik me hierover uitgelaten: ik ben een bewonderaar van dirigent Daniele Gatti. Afgelopen week bleek maar weer eens waarom. Het was tijdens het lunchpauzeconcert op woensdag, in het Amsterdamse Concertgebouw. Het Koninklijk Concertgebouworkest speelde er onder zijn leiding enkele delen uit Mahlers Eerste Symfonie. Deze was gisteren op de vroege avond op NPO Cultura ook te horen, gespeeld door hetzelfde orkest maar onder een andere dirigent: Daniel Harding.
Woensdag ging het eigenlijk om een openbare repetitie, maar alles werd zonder onderbreking achter elkaar doorgespeeld. Met slechts één woord van Gatti als commentaar: ‘Excellent!’ En terecht, want dat was het ook.

De vergelijking met Harding is interessant. Onder diens leiding klonk de symfonie als uit één doorgaande beweging met vloeiende overgangen. Engels sophisticated zou ik bijna willen zeggen. Gatti pakte het – op één overeenkomst: het Vader Jacob-thema werd niet door solo-contrabas maar door de hele bassectie gespeeld – heel anders aan: de verschillende stemmingen gingen niet in elkaar over, maar bleven dialectisch naast elkaar staan. Met mooie, veelzeggende rusten ertussen en prachtig verstilde pianissimo-passages waarin het geheim van de symfonie als het ware voelbaar werd maar waarin de dialectiek niet werd opgelost.
Ik ben benieuwd of dit ook geld voor Bruckners Negende symfonie, die morgenmiddag in het Zondagmiddagconcert op NPO Radio4 valt te beluisteren. Een opname van 7 januari jl. De Eerste van Mahler komt in mei op de lessenaars terug: op 11 mei a.s..

In ieder geval deed Gatti’s opvatting van Mahler mij denken aan de filosofie van Albert Camus.[1] Maurice Weyembergh schrijft in zijn boek Camus. De filosoof en de romancier dat Camus de werkelijkheid ziet, waar Plato en Sartre ‘uiteindelijk maar de helft van de dingen, de een de schoonheid, de ander het walgelijke’ zien. Camus is, schrijft hij, ‘niet blind voor het dubbele karakter.’ Hij kan niet om de ‘spanning’ van de twee tegenovergestelde polen heen. Hij wilde, schrijft Weyembergh, ‘nooit ontrouw zijn, noch aan de schoonheid, noch aan de vernederden.’ Hij vond het ‘zinloos de spanningen te willen verminderen door ze in een synthese te dwingen.’ Dialectiek zonder synthese inderdaad, als bij Gatti.
En toch is er sprake van wat Levinas het ‘heilige dat doorfiltert in de wereld’. Dat heeft hij van Heidegger, ‘die de dingen in hun wezen wilde laten en open wil blijven staan voor het mysterie’, gelijk Mahler. Gatti heeft dit hoorbaar gemaakt. En hoe.

 

[1] Op 1 februari a.s. begint bij de Volksuniversiteit Amsterdam een cursus o.d.t. Amor fati: liefde voor het lot die gegeven wordt door Dries Boele. In deze cursus in de vorm van een workshop zal Camus ook aan de orde komen: http://www.volksuniversiteitamsterdam.nl/cursussen.php?parent_id=4267&child_id=4384&course_id=10035

Drieluik op zondag (II)

1.
In een andere blog, op een andere website wees ik al eerder op een mooi boek dat ik op het moment van schrijven wilde gaan lezen en nu ook daadwerkelijk mondjesmaat lees: Camus. De filosoof en de romancier van de Vlaamse filosoof Maurice Weyembergh (https://www.literairnederland.nl/het-eindejaarslijstje-2017-van-els-van-swollijstje-van-els-van-swol/). Vanmorgen was in alle vroegte het tweede hoofdstuk aan de beurt: ‘De mens die zichzelf schept en tot mythe maakt in De mythe van Sisyphus.’

Daarin citeert Weyembergh Camus (zie foto): ‘Hoe moeilijk het ook is, ik zou nooit ontrouw willen zijn, noch aan de schoonheid, noch aan de vernederden.’  Het zijn volgens hem twee polen die ‘elkaars tegengestelden zijn én elkaar aanvullen.’ De mens moet volgens Camus in de woorden van Weyembergh ‘zijn eigen lotsbestemming ter hand nemen door zijn eigen verhalen te vertellen, door zijn eigen mythen te bedenken.’ Camus stond een wereld voor ‘die verdriet en wreedheid zoveel mogelijk uitbant, sociale gerechtigheid realiseert, en tegelijkertijd het individu maximale vrijheid laat zichzelf te scheppen.’ Het is volgens hem zinloos om de spanningen tussen het een het ander, tussen licht en donker, tussen schoonheid en de vernederden ‘te willen verminderen door ze in een synthese te dwingen.’ Het gaat om een ‘dialectiek zonder synthese’, om ‘aanvaarden en verwerpen.’ En zo ontstaat er volgens hem ‘op den duur dan iets waarvoor het op deze aarde de moeite loont te leven, iets zoals bijvoorbeeld deugd, kunst, muziek, dans, rede, geest, iets dat tot een metamorfose leidt, iets verfijnds, iets krankzinnigs, iets goddelijks.’ Op die manier herhaalt en imiteert de mens op zijn best de schepping van God.  ‘In zo’n mate dat niemand verschil ziet tussen de danser en de dans.’

2.
Een uurtje of wat later bevond ik mij in het gehoor van de Vrije Gemeente in Splendor, bij een lezing van Katja Rodenburg (zie foto) over het thema ‘Duende – licht en donker, zon en maan.’ Over haar schreef ik al eerder hier een blog.
Ook zij had het over ‘kunst, muziek, dans, rede, geest’ en over een flamencozanger die dertig van de veertig keer niet dát gaf wat je zou willen. En de tien keer dat hij het wél deed, was het alsof hij niet zelf zong, alsof – om met Camus te spreken – niemand meer het verschil hoorde tussen de zanger en het gezang. Een gezang waarin eeuwen her meezongen, dat door het donker heen tot het licht was gekomen. Zoals de filosofie van Juan de la Cruz (Johannes van het Kruis), over wie ik ook al eerder een blog schreef. Misschien was de zang niet mooi in de zin van de esthetica, maar gewoon – denk ik verder – maar ‘waar’ of ‘waarachtig’ in de zin van Camus: één moment van balans waarin recht werd gedaan aan zowel de schoonheid als de vernederden die de flamenco in Cadiz, aan de rafelranden van het bestaan, bezingt. Een dialectiek van aanvaarding én verwerping, waarin het leven zelf (met Nietzsche) een kunstwerk is geworden.

3.
Even later bezocht ik een straat verder het eerste deel van de dubbeltentoonstelling over Ferdinand Bol en Govert Flinck, twee meesterleerlingen van Rembrandt. In het Rembrandthuis (nog t/m 18 februari a.s., zie affiche). Het tweede deel, dat ik al eerder zag, valt te zien in het Amsterdam Museum.
Op deze tentoonstelling wordt duidelijk wat Katja Rodenburg, en pianist Maurice van Schoonhoven ook al benadrukten: duende vind je niet alleen in de flamencodans en –zang, maar in alle kunstvormen. Schoonhoven demonstreerde dit in enkele rake – en prachtig gespeelde – keuzes, met om te beginnen twee etudes op. 25 van Frédéric Chopin, halverwege in onder meer met de Prelude op. 32 nr. 12 van Rachmaninoff en tenslotte met twee etudes (op. 2 nr. 1 en op. 8 nr. 12) van Skrjabin.

Maar ook al kijkend naar met name een tafereel, van respectievelijk Rembrandt en Ferdinand Bol, probeerde ik iets van duende terug te vinden: Tobias en de engel, een verhaal dat in de deuterocanonieke of apocriefe boeken kan worden teruggevonden. Een verhaal (en gaat het volgens Camus niet om het vertellen van verhalen, om wat Bergson volgens Weyembergh ‘de fabulerende functie’ noemt?) over Tobit en Tobias.
Tobit, oud en blind, heeft in het verleden een kleine schat achtergelaten bij iemand in Medië, en stuurt zijn zoon Tobias op pad om die op te halen. Op zijn reis ontmoet Tobias aartsengel Rafaël, die hij echter niet herkent. Rafaël helpt Tobias om de schat naar zijn vaders huis terug te brengen. Bovendien geneest Tobias, met de gal van een vis die hij samen met Rafaël heeft gevangen, zijn vaders blindheid. Een deel van de schat wordt als aalmoezen weggegeven.
Ik herkende in dit schilderij verschillende (verhalende en beeldende) elementen van de duende: het verleden (de oude man, de achtergelaten schat) speelt er altijd in mee, het licht (het weer kunnen zien van Tobit) komt dóór het donker (de blindheid) heen, je moet altijd blijven zoeken naar ‘het’ moment (de schat die achtergelaten is), de vernederden (in de woorden van Camus) worden bij het verhaal betrokken en krijgen aalmoezen.

Misschien is het de engel op beide schilderijen die symbool voor de duende staat: bij Bol daalt hij uit het donker neer, als de inspiratie voor een kunstenaar (wat we allemaal zijn: levenskunstenaar), bij Rembrandt stijgt hij op (zie afb.), om weer nieuwe inspiratie te halen. Als een doorgaand proces, wat leven heet. Want volgens Camus ‘gaat het uiteindelijk om één ding, “z’n taak mens te zijn” uitoefenen.’ Ik zou haast zeggen: Mensch te zijn – uit één stuk, niet als een synthese maar dialectisch. Licht en donker. Schokkend, zei één van de mensen die de lezing van Rodenburg bijwoonde.

Seminar met Susan Neiman

De filosofe Susan Neiman krijgt steeds meer bekendheid in Nederland. Recent verscheen haar boek Verzet en rede in tijden van nepnieuws, waarvan ik de Duitstalige, oorspronkelijke versie op deze blog reeds besprak. Op 27 oktober a.s. spreekt zij tijdens de speciale pitstopsessie Design uw verandering van Filosofie Magazine, in Eindhoven. Ter gelegenheid daarvan neem ik hier enkele biografische notities over haar over zoals ik die schreef voor mijn MA-scriptie.

Susan Neiman werd in 1955 geboren in een joods gezien in Atlanta, de hoofdstad van de zuidelijke staat Georgia in de Nieuwe Wereld. Zowel de stad waar de Ku Klux Klan twee jaar na haar geboorte de synagoge vernietigde, als de plaats waar Martin Luther King het licht zag en met profetische gedrevenheid streed voor sociale gerechtigheid voor de zwarte bevolking in de Verenigde Staten. Kortom: een stad van onverdraagzaamheid én hoop.

In haar autobiografische notities Slow fire geeft Neiman aan dat haar voorouders uit Rusland en Polen kwamen.[1] Hierbij vermeldt ze niet of zij behoorden tot het aan de Verlichting verwante haskalah-jodendom of tot het meer mystieke Chassidisme. Het eerste ligt in de lijn der verwachting; Neiman noemt zichzelf een “Non-Jewish Jew”, naar de titel van een essay van Isaac Deutscher (1907-1967).[2] Deutscher muntte deze term voor humanistisch-joodse denkers. Neiman beschouwt zichzelf primair als een denker in de traditie van de Verlichting, en met name Immanuel Kant (1724-1804), al ontkent zij niet dat de Verlichting in het algemeen en de rede in het bijzonder hun beperkingen hebben en als filosofische doordenking van het kwaad ontoereikend zijn. De filosofie zal om die beperkingen geheel of gedeeltelijk op te kunnen heffen, in gesprek dienen te gaan met de literatuur en de daarin verwoorde filosofische concepten. Een opvatting, waarmee Neiman aansluit op een uitlating van haar eerste filosofiedocent aan de universiteit van Cambridge: “Philosophy compared to doing midrash”, dat wil zeggen: de doorgaande, Talmoedische dialoog die we ook in Neimans werk tegenkomen.[3]

In 1986 promoveerde Susan Neiman aan de Harvard University bij John Rawls (1921-2002) op een monografie over Immanuel Kant. R.W. Munk heeft gewezen op de affiniteit van de niet-joodse filosoof Kant met het joodse denken.[4] Door het noemen van de naam Kant zijn wij aangekomen bij de voornaamste filosofische inspiratiebron van Neiman die hier niet mag ontbreken.

Immanuel Kant
Het tweede boek van Neimans hand, dat verscheen na het eerdergenoemde Slow fire, gaat over deze filosoof uit Königsberg (Pruissen): The unity of reason: rereading Kant (1994).
In het boekje In het zicht van de galg voert Thomas Mertens in een essay Kant terecht op als Neimans “belangrijkste intellectuele metgezel”.[5] Aldus, vervolgt Mertens, bekent zij zich “tot het perspectief van de Verlichting”.[6] Dat wil zeggen dat Neiman trouw aan Kant (…) weet dat de Verlichting een permanente opgave is. Haar alternatief bestaat erin te benadrukken dat alle religies fundamentalistische trekken hebben, waarin de nadruk ligt op gehoorzaamheid aan een externe autoriteit, maar ook rationele trekken waarin de menselijke capaciteit om te redeneren niet als een bedreiging van de autoriteit van God wordt beschouwd maar als een belangrijk onderdeel van de menselijke gehoorzaamheid.[7]

Als voorbeeld noemt Mertens het door Neiman veelvuldig in verband met het kwaad geciteerde verhaal van het zogeheten offer van Abraham oftewel de binding van Isaac (Genesis 22). Neiman ziet in Abrahams bereidheid om zijn enige zoon aan God te offeren pure gehoorzaamheid.[8] Net als haar leermeester Rawls neemt Neiman het individu dat persoonlijke keuzes maakt tot uitgangspunt van haar denken. Rawls maakt echter, in tegenstelling tot Neiman, een duidelijk onderscheid tussen religie en filosofie. Neiman spreekt in haar boek Evil in modern thought in dit verband zelfs van het feit dat filosofie zonder theologie en literatuur slechts komt tot “fragmentarische antwoorden”.[9]

Dialoog
De dialoog die Neiman aangaat, met het joodse (Verlichtings)denken – an sich al niet alleen de eeuw van de ratio maar ook de eeuw van de dialoog – en met Kant, gaat verder bij het Einstein Forum in Potsdam, waar zij als directeur werkzaam is. Dit is een klein ontmoetingscentrum in een voor Albert Einstein gebouwd huis. Zij ziet “het Einstein Forum als een salon in de traditie die teruggaat op de salons van Berlijn en Parijs ten tijde van de Verlichting. Destijds gingen daar de belangrijke intellectuele impulsen vanuit, niet vanuit de universiteiten”.[10]

Ter illustratie van het belang dat Neiman aan de dialoog toekent, is haar visie op de Kneipe (kroeg) als verschijnsel in Berlijn. Hierin komen ofwel (neo)nazi’s samen om het donkere verleden levend te houden, ofwel wordt er over de toekomst gediscussieerd, over de wereld zoals deze idealiter zou kunnen zijn; eenzelfde tweeslag tussen onverdraagzaamheid en hoop als in Atlanta wordt aangetroffen.[11] Neiman beschouwt de Kneipe als een van de kenmerkende concepten van Berlijn. Dit zegt overigens ook veel over haar ontwikkeling tot publieksfilosoof: filosofie voor het volk.

Ook in haar hoofdwerk, Evil in modern thought: An alternative history of philosophy kiest Neiman duidelijk voor de dialoog. Uitgaande van een kantiaanse positie kiest zij daarbij vooral de dialoog met Hannah Arendt (1906-1975). De moraal werkt zij verder uit in haar boek Morality. A guide for grown-up idealists (2008), in het Nederlands vertaald als Goed en kwaad in de 21ste eeuw (tweede druk; 2009). In de Nederlandse titel is de voorafschaduwing van Neimans volgende boek helaas weggevallen: Why grow up? (2014), in de Nederlandse vertaling: Waarom zou je volwassen worden?

Denken
Uit de Nederlandse titel van Evil in modern thought (Het kwaad denken) blijkt duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (uit: The life of the mind, 1977). Volgens Arendt is denken een van de voorwaarden om zich van het kwaad te onthouden. De vraag is echter, of denken toereikend is.

Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend. In de eerste plaats dient nadrukkelijk te worden gesteld, dat het om logisch denken gaat; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken.[12] In de tweede plaats erkent Neiman, dat de ratio haar beperkingen heeft. Hierbij wijst zij naar de eerste zin van Kants Kritik der reinen Vernunft.[13] In de derde plaats staat hier haar geschiedopvatting tegenover die uit Het kwaad denken spreekt. Neiman definieert geschiedenis namelijk als categorie die “enables us to understand the world and gives us hope for changing it” (“ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen”).[14] Geschiedenis wordt op deze manier door haar als vooruitgangsgeschiedenis gezien.

We kunnen concluderen, dat Neiman in dialoog gaat met het vooruitgangs- en het Verlichtingsdenken en met Kant, dat zij aansluit bij de Torah en – in haar geval in sterkere mate, net als Kant – bij Job en is geïnspireerd door grote denkers als Arendt en schrijvers die zij bewondert, zoals Jean Améry (1912-1978) en Albert Camus (1913-1960) en recent Marilynne Robinson (1943).[15] Hierbij kan tenslotte worden opgemerkt dat de ratio bij Kant zowel slaat op denken (het Latijnse ratio) als de hiervoor veelvuldig genoemde notie van gesprek (het Griekse oratio), met God, zoals Abraham deed, maar ook in kritische zin met jezelf.[16]


[1]
Susan Neiman, Slow fire. Jewish notes from Berlin (2e druk; New Orleans 2010) (1e druk New York 1992) 51.
[2] Isaac Deutscher, ‘The Non-Jewish Jew’, The Non-Jewish Jew and Other Essays (New York 1968) 25-41.
[3] Neiman, Slow fire, 2. Zie voor het cv van Susan Neiman haar website: http://susan-neiman.de/docs/cv.html (geraadpleegd 3 januari 2016).
[4] Reinier Munk, ‘Kant en Cohen’, Joodse filosofie & Verboden wetenschap (Vrije Universiteit Amsterdam, 30 oktober 2002). Hierbij moet met name worden gedacht aan het hiervoor genoemde haskalahjodendom. Jonathan Sacks gaat in zijn boek To heal a fractured world (Nederlandse vert.: Een gebroken wereld heel maken (Vught 2016)) in op de overeenkomsten en de verschillen tussen Kant en het jodendom (p. 195-196).
[5] Thomas Mertens, ‘”Aan de deur”, Kant gelezen door Susan Neiman’, In het zicht van de galg. Helden en het kwaad (Budel en Nijmegen 2006) 56-69.
[6] Id., 57.
[7] Id., 59.
[8] Men kan zich afvragen of deze visie juist is. Het gaat hier eerder om het vertrouwen (emoena) van Abraham in God.
[9] Neiman, Evil in modern thought, 11. Neiman, Het kwaad denken, 29.
[10] Verbij, ‘”Moraal is het beste middel tegen het kwaad’”, 15.
[11] Vergelijk met Immanuel Kants morele onderscheid tussen de wereld zoals zij is en zoals zij zou behoren te zijn (Mertens, ‘”Aan de deur”’, 60).
[12] Hoezeer Neiman hier belang aan hecht, blijkt ook uit haar recente pamflet Widerstand der Vernunft. Ein Manifest in postfaktischen Zeiten (Salzburg en München, 2017) waarin ze stelt dat een basiscursus logisch denken ons veel “Wirrwarr” zou kunnen besparen (p. 49). Nederlandse vert.: Verzet en rede in tijden van nepnieuws (Rotterdam 2017).
[13] “Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alle Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung”. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. G. Hartenstein ed. (Leipzig 1868) 55. Uitspraak door Neiman gedaan in de lezing ‘Art and Enlightenment. Old-fashioned thoughts for the 21st century’, Akademie van Kunsten-lezing (Het Trippenhuis Amsterdam, 18 november 2015).
[14] Neiman, Evil in modern thought, 44. Neiman, Het kwaad denken, 63.
[15] Neiman, ‘Art and Enlightenment’.
[16] H. Procee, Immanuel Kant en het volle leven (Budel 2004) 67-68.

http://www.filosofie.nl/pitstop

 

Leren over het verleden

In dagblad Trouw gaan onder de kop ‘Filosofisch elftal’ in de rubriek Religie & Filosofie met enige regelmaat twee denkers met elkaar in gesprek. Afgelopen vrijdag (11 augustus) waren dat schrijver en filosoof Désanne van Brederode en econoom en filosoof Paul Teule. Het onderwerp was ‘Dineren in een oorlogsboot’, zoals dat in Duinkerken kan. De aanleiding was de Hollywood-film Dunkirk, en natuurlijk het toeristenseizoen. Ik ben zo vrij om bij Van Brederode en Teule aan te schuiven.  

‘Désanne van Brederode vindt het bij dergelijk oorlogstoerisme belangrijk dat tentoonstellingen zo zijn ingericht dat bezoekers hun hart verbinden met wat op die plek gebeurd is (…). Voor haar is het essentieel dat oorlogsherinneringen altijd verbonden worden aan het heden.
Paul Teule vindt dat een mooie gedachte, maar ook slechts één gedachte over de functie die geschiedenis heeft. “Er zijn genoeg historici die daar anders over denken, bijvoorbeeld omdat bedenken waarom het verleden nu relevant is kan afleiden van hoe zaken in de Tweede Wereldoorlog precies in zijn werk gingen (…). Als je in Duinkerken de pier ziet, het museum bezoekt en gaat eten in die evacuatieboot, is dat misschien wel genoeg.”.’
Els van Swol, die in 2014 een excursiereis maakte naar Normandië en de evacuatiestranden, is het met beiden tot op zekere hoogte eens. Natuurlijk moet je je hart verbinden met wat op die plek is gebeurd. Maar dat lukt op de ene plek, in het ene museum beter dan op de andere. Het met levensgrote poppen nagebootste tafereel in het Airborne Museum van Sainte-Mère-Eglise (misschien te vergelijken met die evacuatieboot) zei mij veel minder dan de persoonlijke herinneringen van soldaten in een ander: een brillenkoker, een zakkammetje, een kleine bijbel. De pier in Duinkerken heb ik niet gezien, maar wel de pontons bij Arromanches die niet nalieten indruk te maken. En wat die verbinding met het heden betreft: wij zaten regelmatig aan tafel met twee veteranen, die overigens in de musea gratis toegang kregen. Op die manier komt het heden dichtbij, maar het schept wel verwarring. In die zin heeft Teule denk ik gelijk.

‘Van Brederode: “Ik vind eten in een evacuatieboot ordinaire commercialisering (…). Als er nu een mooie boekwinkel staat waar je achtergrondinformatie kunt kopen.”
Teule: “Natuurlijk neemt bij dat restaurant de informatiewaarde van de boot af. Een museum dat toont hoe die boten precies werden ingezet en hoe vol ze zaten is daarvoor geschikter”.’
Van Swol: In een boekwinkel in Memorial Caen (zie de door mij gemaakte foto hierboven) kocht ik de Lettres à un ami allemand van Albert Camus. Onderaan deze blog staat een link naar een uitleg hiervan door Carina Gadourek, bij wie ik in 2004 een cursus over mijn geliefde Camus bij de ISVW in Leusden volgde. Ik denk dat dergelijke literatuur je misschien nog dichterbij brengt dan welk achtergrondboek dan ook. En wat dat museum over die boten betreft: ook dat hebben we bezocht, het Landingsmuseum in Arromanches, en wat daar werd getoond staat nog steeds op mijn netvlies.

‘Van Brederode: “Kennisneming van het verleden is niet voldoende, je moet er actief mee aan de slag. Anders loop je het risico dat bezoekers dat eenmalige verdiepen in een oorlog al als engagement ervaren.”
Teule: “Bezoekers verplichten tot actie lijkt mij wat veel gevraagd (…). Als bezoekers daarin [in hoe de oorlog destijds werkelijk was, EvS], nemen ze dat hopelijk mee als ze op het journaal een andere oorlog zien”.’
Van Swol: Je blijft jezelf steeds bevragen over wat je hebt gezien, zowel daar als nu in de media. Hoe komt het dat de Duitse begraafplaats La Cambe meer indruk maakte dan de Amerikaanse in Colleville-sur-Mer? Hoe komt het dat de veteranen aan tafel en het weinige dat ze vertelden indruk maakten op iemand die door wil gaan als antimilitarist? Dat komt dichtbij. En dat moet ook.

https://books.google.nl/books?id=B2H_I4YyCKoC&pg=PA50&lpg=PA50&dq=Camus+brieven+aan+een+duitse+vriend&source=bl&ots=A9ACQCLS8X&sig=pvBqYmlEkn7300MqpC9CNhAtiVw&hl=nl&sa=X&ved=0ahUKEwiguOyhtNHVAhWLJ1AKHTFtDUkQ6AEIJjAA#v=onepage&q=Camus%20brieven%20aan%20een%20duitse%20vriend&f=false

 

Amor mundi – Peter Venmans

Amor Mundi_VenmansAmor mundi : hoe komen we tot een betekenisvolle relatie met de ander? / Peter Venmans. – Amsterdam en Antwerpen, Atlas Contact, 2016. – 240 pagina’s ; 20,5 cm ISBN 9789045030364

De titel van deze uitgave is ontleend aan het concept dat Hannah Arendt in een boek had willen uitwerken, maar dat nooit is verschenen. De filosoof Peter Venmans stelt dat dit thema, liefde voor de wereld, niets aan actualiteit heeft ingeboet. Het boek bestaat uit tien essays: het ontbreken van amor mundi vanaf de christelijke middeleeuwen tot aan het neoliberalisme, het zoeken naar individueel geluk tot wat amor mundi ons vandaag, via het denken van mensen als Camus en Sloterdijk, kan bieden. Venmans heeft drie eerdere publicaties op zijn naam staan, waarvan één over Hannah Arendt: De ontdekking van de wereld (2005). Het politieke element uit Arendts denken komt in dit boek echter niet of nauwelijks aan bod. Amor mundi is voor Venmans allereerst oordelen: je houding bepalen tegenover de wereld. Maar niet hoe je vandaar tot handelen komt. Dat kan als een gemis worden ervaren; het blijft zo bij de verkenning van het thema. Niet meer en niet minder.

Cop. NBD Biblion. Mag zonder schriftelijke toestemming niet worden overgenomen.

De stem van Enquist en Otten

Anna EnquistAnna Enquist, die nieuwe stadsdichter van Amsterdam (zie afb.), heeft als geen ander het karakter van de hobo, het instrument van haar in 2001 overleden dochter Margit, getroffen in een gedicht in De tussentijd (uitg. De Arbeiderspers, 2004):

   …
   nu stijgt de stem boven de zwaarte

   omhoog. Je wil niet, je weigert –
   maar het lied sleurt je mee
                                                                  in een windhoos van bittere troost.

Een componist die het karakter van de hobo ook raak heeft getroffen, is Ludwig Otten (geb. 1924). Hij gebruikte behalve de hele omvang van het instrument van laag tot hoog, ook alle uithoeken van het karakter ervan, van klagend tot juichend, zwaar en troostvol.

Waar ik op doel zijn de Liederen van vroeger (2005, uitg. Donemus), een bewerking voor hobo en piano van zijn Quadro (1954), een vocalise voor sopraan, fluit, altviool en piano. De achtergrond is gelegen in een opmerking van de hoboïste Pauline Oostenrijk, die eens zei dat er meer muziek voor hobo geschreven zou mogen worden. Otten zette zich direct aan de slag.

Uiteindelijk is er één woord van toepassing op deze liederen zonder woorden: cantabile (als gezongen, zangerig), zoals Albert Camus eens in zijn Dagboek schreef dat, wanneer hij een Ethiek zou moeten schrijven, ‘het boek 100 bladzijden zou omvatten waarvan er 99 leeg zouden zijn’. En op die ene, gevulde bladzij zou maar één woord staan: liefde. Als de liefde van Enquist voor haar hobospelende dochter, die ze bezong in haar gedicht.

Een vergeten aspect van Albert Camus

Camus_Albert

Nelleke Noordervliet publiceerde een bundel essays en lezingen: Schatplicht (uitg. Augustus). Daarin belicht zij onder andere een vergeten aspect in leven en werk van de Algerijns-Franse schrijver Albert Camus: het uitgestoten zijn, in Algerije als Fransman, in Frankrijk als Algerijn. En de grenzeloze liefde voor zijn moeder. Een ander vergeten aspect is Camus’ interesse in het joodse denken.  [1]

 

De in 1990 overleden Leidse hoogleraar F.O. van Gennep heeft in zijn studie over Camus’ ethische denken gewezen op het feit dat in de loop van Camus’ leven en werk diens preoccupatie met het christendom toenam. [2] Van Gennep stond echter vreemd tegenover de invloed die misschien eerder nog het jodendom op Camus’ denken heeft gehad. Een invloed die wel terloops wordt genoemd in de biografie van Herbert R. Lottman. Hij wijst er onder andere op, dat Camus door Maks Wigdorczyk wordt ingewijd in de denkwereld van het Oost-Europese jodendom en dat wat het bijbelse jodendom betreft dr. Henri Cohen zijn leermeester was. [3]

De periode waarin Camus zich in het jodendom verdiepte, valt samen met het ontstaan van de trilogie De pest (1947), De rechtvaardigen (1950) en De mens in opstand (1951).  Het thema hiervan is de opstand van de mens die de zin van het leven heeft ontdekt. Het opvallende is, dat het scharnierpunt in met name de twee eerste werken wordt gevormd door het gelaat van de ander dat ons tot ver-antwoord-ing roept en – vooral – tot handelen aanzet. Bij Camus gaat het niet, zoals bij Emmanuel Levinas om het gelaat van de vreemdeling, wees en weduwe, maar het gelaat van een kind.

In De pest is het scharnierpunt de ontmoeting die een kind heeft met één van de hoofdpersonen uit het boek, dr. Rieux. In De rechtvaardigen is het omslagpunt het ogenblik waarop Kaliayev tot de ontdekking komt dat hij niet in staat blijkt een bom op het rijtuig van de Russische grootvorst te gooien.

In Camus’ laatste, onvoltooid gebleven boek De eerste man (1960), waarin de schrijver teruggaat naar het Algerije waar hij is opgegroeid, is een aanduiding te vinden van een thema dat Camus niet meer heeft kunnen uitwerken maar wat ook in Levinas’ latere werk opduikt: ‘amour.’ De liefde bij Camus is liefde voor het concrete – voor de kinderen in De pest en De rechtvaardigen. Of voor zijn moeder, de zwijgzame, halfdove weduwe in De eerste man. Zo is de liefde uiteindelijk synoniem met de omschrijving die Levinas ervan heeft gegeven: ‘goedheid, rechtvaardigheid, verantwoordelijkheid.’ [4]



[1] Blog gebaseerd op een uitgebreider artikel over ‘De joodse invloed op Albert Camus’ in: Bekirbénoe, juni 1995, p. 1-4.
[2] F.O. van Gennep: Albert Camus: een studie van zijn ethische denken. Amsterdam, Polak & Van Gennep, 1962, p. 98.
[3] Herbert  R. Lottman: Albert Camus, a biography. New York, Braziller, 1981, p. 242.
[4] Theo de Boer: Tussen filosofie en profetie, de wijsbegeerte van Emmanuel Levinas. Baarn, Ambo, 1976, p. 115-116.