Je keek te ver. Een wandeling

In september 2010 reden een vriendin en ik met een huurauto door het Groningse platteland om te eindigen in Groningen stad. Alleen al de mooie omslagtekening in het land waarover Marjoleine de Vos verhaalt in haar Je keek te ver, deden mij aan die vakantie terugdenken. En dan heb ik nog niet eens gezegd, dat ik haar werk, columns,  essays en gedichten, graag mag lezen. Kopen dus, was het devies, dit deeltje in de nieuwe pocketserie van Van Oorschot: ‘Terloops’.

De Vos gaat er niet met de auto op uit om, ‘forten. Kastelen. Een mooie romantische ruïne, een buitenplaats, een theetuin’ te gaan bekijken. Ze loopt en lees het Groningse landschap. ‘Er is alleen wat je ziet’, schrijft ze. En ‘zien moet je leren’. Meer zien. Alles wat dichtbij is, want je kunt ook te ver zien volgens de titel. Dat is soms moeilijk, omdat veel ‘onleesbaar is gemaakt, zielloos landschap’: rechtgetrokken sloten, te grote velden waar iets mist.

Toch gingen ook wij, primair cultuur- in plaats van natuurmensen, door het Groningse land en meenden iets van de sfeer rond Agricola gewaar te worden. Zo lazen wij het landschap op onze manier, en ons hart sprong op. We zagen voor ons geestesoog ‘mensen (…), die bouwden, die leefden, die sliepen, die wandelden over die merkwaardige kronkelwegen, die schreven’.

Marjoleine de Vos blijft dichter bij huis en rouwt over haar in 2019 overleden echtgenoot, Neerlandicus en dichter Tom van Deel. Daar wandelden haar gedachten vaak heen en ze voelt zich dan minder in het landschap opgenomen, ‘want er ontbreken ogen die dit ook zien, of zouden kunnen zien’.

Ze denkt soms nog wel aan Amsterdam. Of liever: aan de grachtengordel of de Amstel, de stad waar ik, aan de buitenkant ervan, uitkijk over de weilanden en het water; ik heb de dichotomie tussen stad en platteland als grensganger altijd liever opgeheven. Nee, ‘ik leun niet tegen een kerkmuur van kloostermoppen’, maar heb die wel leren lezen en zelfs letterlijk moeten opmeten voor een cursus bouwkunst. Om te kunnen herleiden waar ze vandaan komen, al woon ik daarmee volgens De Vos niet ‘in het echte leven’.
Maar, haast ik dan nogmaals te zeggen: op de grens ervan. Ik neem van beide iets mee, van de cultuur én de natuur. De dag en de nacht in. De opkomst van de zon boven een heiig weiland, het maanlicht weerkaatst op het IJsselmeer. Vijf ooievaars die op de thermiek dansen voor mijn raam.

En ik had bij dat laatste tegenovergestelde gevoelens als De Vos: kijk, kijk en bewaar het beeld in je ziel. Niet voor even, maar voor altijd. Ik had niet het verlangen er een foto van te maken om het te behouden. Al erkent ze ook wel, dat er altijd iets is dat ervoor zorgt dat aan de ‘zintuiglijke harmonie ontbreekt’. Dat ze daarbij de aardbevingen in Groningen niet noemt, is opvallend.

Het boekje is met andere woorden grotendeels nostalgisch, al heeft de schrijfster heus wel weet van de grote, boze buitenwereld. Daar hebben we allebei, de schrijfster en ik, weet van. En daar moet je ook bij stilstaan. De natuur beleven, erin leven, valt je soms te midden daarvan toe. Ook als je in de stad woont, aan de buitenkant die soms, al wandelend of uit het raam kijkend binnenkomt en er woning mag vinden.

 

Marjoleine de Vos: Je keek te ver. Een wandeling
Uitgeverij Van Oorschot
ISBN 9789028210325
Prijs: € 12,50

De kroon op hun werk

Ik ben niet de eerste, die de overeenkomst opvalt tussen Troost in filosofie van de laat-Romeinse filosoof Boëthius (ca. 480-525) en het werk van Benedictus de Spinoza (1632-1677). Agnes Arber publiceerde er al in 1943 over.[1] Zij vergeleek een boek van Boëthius (De Consolatione Philosophiae) primair met Spinoza’s Korte verhandeling van God, de mens en zijn welstand. Spinoza (zie afb. links) kende waarschijnlijk de vertaling van Boëthius’ werk door Coornhert, die in de kring van de Collegianten circuleerde. In Spinoza’s bibliotheek zelf bevond zich namelijk geen exemplaar.
Arber vergelijkt de stadia van kennis die Boëthius en Spinoza onderkennen en die sterk overeenkomt, maar zij gaat ook in op verschillen. Onder meer ten aanzien van de vrije wil. Zij concludeert uiteindelijk, dat in Spinoza’s geschriften, zoals genoemde Korte verhandeling, het denken van Boëthius ‘lived anew’, zoals ze het noemt.

In 2019 verscheen bij Uitgeverij DAMON een nieuwe vertaling en inleiding van en op Boëthius De Consolatione Philosophiae van de hand van Piet Gerbrandy: Troost in filosofie (zie afb. rechts). Een mooie uitgave, met leeslint, die de uitgever in deze coronatijd met korting aanbiedt. Ik aasde er al eerder op, maar zag nu mijn kans schoon. En ik heb er, ook nog eens liefhebber van het werk van Spinoza én de classicus, dichter en criticus Gerbrandy, absoluut geen spijt van.

Poging tot vertroosting
Het gaat mij er nu niet zozeer om de vergelijking tussen beide denkers in de voetsporen van Agnes Arber voort te zetten, maar op een opmerking van Gerbrandy in vergelijking tot Spinoza uit te werken. In tegenstelling tot de flaptekst van Troost in de filosofie, waarin gewag wordt gemaakt van ‘een ijzingwekkende climax’, spreekt Gerbrandy van het feit dat ‘Boëthius de lezer onbevredigend achterlaat’ (p. 19) en: ‘Het boek gaat over een poging tot vertroosting – die, als ik het goed zie, jammerlijk mislukt’ (p. 28). Vooral ‘het slot is hoogst onbevredigend’ (p. 30), aldus Gerbrandy.
Pas in voetnoot 12 van deel vier komt de aap uit de mouw. Het gaat in de onderhavige alinea over ‘de ziel nadat het lichaam is gestorven’ (p. 237). ‘Maar’, schrijft Boëthius, ‘ik was niet van plan daar nu uitvoerig op in te gaan’. Gerbrandy vermeldt dan in zijn voetnoot, dat dit ‘voor sommigen een argument biedt om te betogen dat Boëthius het werk niet heeft kunnen voltooien’. Zijn eigen opvatting dien aangaande blijft een beetje in het midden, ook wanneer hij in zijn Inleiding schrijft dat ‘de meeste geleerden ervan uitgaan dat het voltooid is’ (p. 8).

Wat ik wil onderzoeken is, of het écht zo is, dat Boëthius de lezer gedesillusioneerd achterlaat tegenover de omgekeerde opvatting, die bij sommige lezers van het vijfde en laatste deel van Spinoza’s Ethica opgeld doet, namelijk dat dit deel niet geschreven had moeten worden. Het idee bestaat namelijk dat het over de onsterfelijke ziel zou gaan – daar waar het bij Boëthius wel degelijk over gaat.

Boëthius
Laten we eerst kijken waar Boëthius mee komt. Hij haalt Aristoteles aan, die ‘ten aanzien van de kosmos heeft geoordeeld, dat iets wat begin noch eindpunt kent [qua] levensduur gelijk opgaat met de oneindigheid van de tijd’. Dit doet denken aan Spinoza’s attribuut van uitgebreidheid, en het absoluut oneindige: God of de Natuur.
Boëthius nadert Deze met eerbied en is sprakeloos. Dat is mijns inziens geen zwaktebod, maar een grens die hij nabij komt. Het gebed waarop hij preludeert, schrijft hij niet op. Je kunt in het midden laten waarom: is hij te dicht genaderd of ontdekt hij uiteindelijk toch niet christelijk te zijn? Voor de een zal dit een ‘ijzingwekkende climax’ zijn, voor de ander onbevredigend.

Spinoza
Dat geldt als gezegd ook voor het laatste, vijfde deel uit Spinoza’s Ethica. Voor de een (bijvoorbeeld Paul Juffermans) ‘de kroon op de Ethica’, voor de ander een deel dat Spinoza beter niet had moeten schrijven. ‘Vooral’, schrijft Jeroen Bartels in een heldere introductie op dit deel, en eigenlijk de gehele Ethica, omdat ‘het laatste gedeelte van het vijfde deel – vanaf stelling 20, waar Spinoza meedeelt dat het tijd wordt om “verder te gaan met de duur van de geest los van het lichaam” – forse interpretatieproblemen oplevert’.[2] Zou, vragen sommige mensen zich met afkeer af, Spinoza dan zijn teruggekeerd op zijn idee dat lichaam en geest ‘bestaanswijzen of expressies [zijn] van twee wezenlijke eigenschappen of attributen van één en dezelfde werkelijkheid’ (p. 9)? Of zou hij het Christendom zijn genaderd? Een werkelijkheid die, zoals Boëthius ook al schreef, oneindig en omvattend is. ‘Alles wat is, is in God, en niets kan zonder God bestaan of worden gedacht’ (stelling 15 van het eerste deel uit de Ethica). Ik ben ‘als modus [bestaanswijze, EvS] uitdrukking van en wordt gedragen door de oneindige substantie [God, EvS]’ (p. 20).

Dit leidt uiteindelijk volgens Spinoza tot de amor Dei intellectualis, de verstandelijke liefde tot God (stelling 32 van het vijfde deel). Dát te ervaren is als een moment van blijdschap, van gemoedsrust en gelukzaligheid die een eeuwigheid lijkt te duren en de eeuwigheid in zich draagt. Een moment waarbij je, zoals Boëthius ons toont, stil valt. Is het dan gek om te concluderen dat de laat-Romein niet tekort schoot, en dat Spinoza dit deel nodig had als kroon op zijn werk? Nee, ik denk het niet. Ze zijn me allebei lief: het denken van Boëthius en dat van Spinoza. Inclusief het vijfde deel van diens Ethica, waarin Boëthius ‘lived anew’.

[1] In: Isis, Vol. 34 nr. 5 (zomer 1943), p. 399-403. Uitg. The University of Chicago Press.

[2] Jeroen Bartels, ‘Over de macht van het verstand’. Mededelingen vanwege het Spinozahuis nr. 115. Uitgeverij Spinozahuis, 2019, p. 3.

Vladimir Jankélévich: ‘Een curiosum’

De Pools-Vlaamse filosofe Alicja Gescinska heeft wat met het werk van de filosoof Vladimir Jankélévitch (1903-1985). Zijn naam duikt vaak bij haar op, het laatst in een column in het aprilnummer van Filosofie Magazine. Hij was, schrijft ze daar, ‘een curiosum in het intellectuele landschap van naoorlogs Frankrijk. De muziek- en moraalfilosoof was een einzelgänger. Bij de existentialisten zocht hij geen aansluiting, evenmin bij de conservatieve personalisten. Met de postmodernisten had hij weinig tot niets gemeen. Hij had geen school, geen volgelingen. En hij schreef en dacht in een unieke, onnavolgbare stijl die misschien het best als poëtisch filosoferen omschreven kan worden.’

Een mooie karakteristiek van de filosoof wiens werk ik ook volg, vanaf het moment dat ik in 1992 zijn biografie over Ravel kocht (1959) en jaren later het boek Het onzegbare en het onuitsprekelijke van Ronald Commers kocht. Dat was inmiddels in 2005. Via een avond over ‘Filosofie en kunst: over stilte in de muziek & het denken in het theater’ van Felix & Sofie in Felix Meritis, vijf jaar later. Tot nu, wanneer ik zijn naam weer regelmatig tegenkom in columns, essays en boeken van Gescinska.

Jaël Kraut
Tijd om mijn aantekeningen van die avond in Felix Meritis erbij te pakken en hier als blog te brengen. Omdat Jankélévich meer aandacht verdient en nu dank zij Gecinska gelukkig ook weer krijgt.
De avond werd geopend met een lezing door de filosofe Jaël Kraut (nu werkzaam aan de Universiteit van Amsterdam), die aan een proefschrift werkte onder de titel From Silence to Muteness (2010). Daarin onderzocht ze diverse perspectieven op stilte in relatie tot muziek. Haar lezing ging daarover.

Ze begon met te zeggen dat haar ideeën met betrekking tot het belang van stilte zijn gebaseerd op die van Jankélévich. Hij onttrekt zich aan wat Levinas het onethische van muziek noemt. Ethisch is de confrontatie met de a/Ander. Met kunst kun je volgens Levinas geen dialoog hebben, want het representeert. Hierin is hij een iconoclast.
Als voorbeeld hoe je er anders tegenaan kunt kijken, noemt ze de opera Pelléas et Mélisande van Claude Debussy, waar Jankélévich op ingaat. Debussy neemt breuken in zijn muziek op. Alles valt in de opera naar beneden, zoals op een gegeven moment een ring. Dan valt de stilte, wat zij assassination noemt, dat wil zeggen het geweld van wegstervend geluid.
Een andere filosoof, Adorno, pleit voor onesthetische muziek, muziek die moet schuren. Dus niet de stilte van bijvoorbeeld 4’33” van John Cage, want Cage is anti-muziek volgens haar.

Er is ook muziek die ons niets meer zegt, die zin ontbeert. Dit noemt Kraut verstomming (muteness). Als voorbeeld noemt ze Metastasis voor 61 instrumenten van de componist Xenakis. Dit is volgens haar een objectivistische constructie, dat werd gespeeld bij de opening van het Philipspaviljoen op de Wereldtentoonstelling van 1958 in Brussel.

Fenomenologie
In 2007, nog enkele jaren voor ze haar proefschrift voltooide, schreef Jaël Kraut een essay in het tijdschrift Phenomenology (2007, p. 425-441). Hierin werkt ze haar ideeën over subjectivisme en objectivisme in de muziek verder uit. De aleatorische muziek van een Xenakis leidt volgens haar tot de eliminatie van muziek zelf. Adorno stelt een uitweg uit deze lege muziek voor en pleit voor een herstel van de subjectieve elementen, maar aangezien zijn idee van subjectiviteit dubbelzinnig is (soms is het universeel, soms beschouwt hij het vanuit een objectief standpunt, dat wil zeggen, als psychologisch, willekeurig en in tegenstelling tot objecten), faalt zijn argumentatie. In tegenstelling tot de objectivistische notie van subjectiviteit, stelt Kraut in haar artikel een fenomenologische lezing voor van de antinomieën (tegenspraken die geen paradoxen zijn) waarmee hedendaagse muziek wordt geconfronteerd, door Adorno’s willekeurige subject te vervangen door het universele a priori van transcendentale subjectiviteit.

Daarmee had ze haar lezing in Felix Meritis ook besloten, maar toen kon ik het nog niet helemaal duiden. Inmiddels weet ik, dat je met die transcendentale subjectiviteit (Husserl) ook uitkomt bij de trouwring die Mélisande in Debussy’s opera in het water laat vallen: zij valt en reikt tegelijkertijd naar boven; Mélisande staat voor de ziel. Over een antinomie gesproken.

Het werkelijke leven

Zo’n tien jaar volg ik op z’n tijd een cursus van Leeftocht op buitengoed Fredeshiem in Steenwijk, één van de plaatsen waar de Algemene Doopsgezinde Sociëteit cursussen organiseert. Dit jaar was dat van 25 t/m 26 mei jl., een cursus Joodse mystiek door drs. Sjef Laenen.
Er was één Bijbeltekst (Mattheüs 6:5-8) en de uitleg daarvan, die mij gedurende deze twee dagen en lang daarna heeft beziggehouden:

En wanneer u bidt, zult u niet zijn als de huichelaars; want die zijn er zeer op gesteld om in de synagogen en op de hoeken van de straten te staan bidden om door mensen gezien te worden (…). Maar u, wanneer u bidt, ga in uw binnenkamer, sluit uw deur en bid tot uw Vader, die in het verborgene is.

Dan de uitleg: het hardop met omhaal van woorden bidden, zou van vroomheid en religiositeit getuigen. Het gaat echter om je relatie met God, niet om wat ‘de mensen’ ervan vinden. Ga bij jezelf te rade, trek je terug in je binnenste en keer je dan tot God. Oefen dit.

We leven – nog steeds volgens de uitleg – in twee werelden:

  1. In dit lichaam, met alle beperkingen van dien
  2. Terwijl de goddelijke vonk en je ziel in een andere wereld thuis zijn

Als we dit beseffen, hebben we geen woorden nodig. Dan is ons hele leven een gebed, het werkelijke gebed. Niet spreken, maar luisteren. In over-een-stemming.

Ik begon me af te vragen of dit ook te vertalen valt naar wat er tijdens de verschillende maaltijden gebeurde. Ik trof telkens mensen aan tafel die, hardop en soms met omhaal van woorden, uitweiden over hun ziekte(n), kwaaltje(s) en ongemak(ken). Ik kon er weinig of niets mee. Waren ze bij punt 1 blijven steken? Misschien – maar kun je over punt 2 dan wél praten? Friedrich Weinreb (1910-1988), de leermeester van Sjef Laenen, heeft dit volgens hem eens vergeleken met het verschil tussen ‘betrekking’ en ‘betrokkenheid’, respectievelijk datgene wat je niet op een ander kunt overdragen en een persoonlijke verhouding tot iemand.

Misschien ligt daar de sleutel tot het antwoord op mijn probleem. De mensen die de cursussen van Leeftocht voor het eerst of al vele jaren volgen, voelen zich op Fredeshiem thuis en ‘onder ons’ – waarmee ik voor de duidelijkheid tussen twee haakjes niet de Doopsgezinden bedoel, want aan tafel zat ook een rooms-katholiek echtpaar. In zo’n sfeer gaat het delen van zaken als ziekten, kwaaltjes en ongemakken wellicht sneller. Al hoewel ik dit zelf nooit zo gauw zou doen, kan ik wél, en op z’n minst, ernaar luisteren in plaats van me er lichtelijk aan te ergeren.
Immers: volgens de website van Leeftocht gaat het bij hun cursussen om genieten, óók ‘van elkaar, de openheid, de ongedwongenheid’.

Dat is de les die ik in mei ook heb geleerd. Nu het geleerde nog toepassen (oefen dit!). Het enige dat ik aan tafel bij een volgende cursus zou willen vragen, is: hoe ga je ermee om, met die ziekte, dat kwaaltje, dat ongemak, zoals Gert Willem Haasnoot en anderen zieke mensen vraagt naar hun veerkracht en levenslessen voor zijn project Vereeuwigd (www.vereeuwigd.nu), maar dan in het klein. Dan gaat het niet meer over ziekte en ziek zijn, maar over menselijke veerkracht. Dan komt misschien op gang wat van Martin Buber (1878-1965) op een steen op het inspiratiepad rond Fredeshiem staat (zie foto Els van Swol): ‘Al het werkelijke leven is ontmoeten’.

De foto’s uit genoemd boek worden momenteel tentoongesteld in de Laurenskerk te Rotterdam: https://laurenskerkrotterdam.nl/o-sacrum-convivium-2/

Mythe, mysterie, mystiek

Onlangs verscheen mijn boekje over Henk Vreekamp, Mythe mysterie mystiek (uitg. KokBoekencentrum). Tijdens de presentatie daarvan, op 14 juni in de Amsterdamse Thomaskerk (Thomastheater), sprak ds. Thijs van Meijeren (Hoevelaken) enkele mooie woorden. Onder meer over de drieslag die in de titel tot uitdrukking komt:

‘De mythe. Overleven op de rand van angst en duisternis, de dood. De mystiek. Vlucht uit de werkelijkheid. De ziel met God alleen. Versmelten. De liefde, minstens zo sterk als de dood. Het mysterie. Het heilige midden. Als een kiertje licht, een weinigje hoop, stem en tegenstem van Israëls God, de teksten van de heilige Schrift, waardoor de andere twee panelen, mythe en mystiek, op hun plek vallen.’

Alles wat ik na 14 juni las, las ik door de ogen van Vreekamp, met de bril van Van Meijeren. Met name twee artikelen: ‘Verlangen naar mythes’ van Arnon Grunberg in Wordt Vervolgd (juni 2019, p. 9) en ‘De weg van de Stilte’ van Margreet Hogeterp over het gelijknamige boek van Jan de Jongh (uitg. Narratio) in Vredesspiraal (juni 2019, p. 14).

Mythe
Ik begin met het linker paneel: de mythe. Grunberg citeert uit een 4mei-lezing van Caroline de Gruyter, correspondent en columnist met aandacht voor Europese zaken: ‘De prijs die we voor dit systeem betalen, is dat Europa geen helden heeft, geen mythes, winnaars of verliezers’. Terecht, stelt Grunberg, benadrukt zij ‘het verlies van mythes, en dat is een groter verlies dan velen van ons lang hebben aangenomen (…). Het gaat niet om zelfonderzoek of onderzoek naar hoe het verleden echt was [invention of tradition noem ik dat in mijn boekje over Vreekamp, EvS], maar om het vinden van betekenis, en betekenis heeft de eigenaardige onhebbelijkheid de gedaante aan te nemen van een verhaal.’ Grunberg concludeert dat ‘wij met zijn allen de mythes hebben verwaarloosd, hebben gedacht dat vrede zonder mythes kan, en in dat gat is (…) extreemrechts gesprongen met heel specifieke en mijns inziens schadelijke mythes (…). Nu komt het erop aan ons verlangen naar mythes, oftewel betekenis, serieus te nemen.’
Vreekamp heeft ons voorgedaan hoe je dat kunt doen, en daarin is hij niet altijd begrepen. De mens is van den beginne verbonden met de aarde onder zijn voeten. Om dat te voelen liep hij blootsvoets over de heide, een woord waarin niet voor niets het woord ‘heiden’ mee resoneert: ‘de heiden in de oorspronkelijke zin: mens van de heide, het platteland, levend op het ritme van de seizoenen en vergroeid met de natuur’.
Vreekamp herontdekte de mythen van de aarde in Noord-Europa. ‘Midden in de nieuwe wereld begon ik de oude wereld wakker te lezen’, die van de Edda en de Heliand, die ‘Christus als de machtige Held, sterker schildert dan Wodan of Thor’.

Mystiek
Het rechter paneel bestaat uit de mystiek. Hogeterp beschrijft de volgorde van de thema’s in het boek van Jan de Jongh, ‘de weg van verlangen naar de veelal verloren Stilte, die kan uitkomen bij de levensbron van mystieke ervaring’. Het is een andere weg dan die Vreekamp volgde. Voor hem kwam de weg ergens anders uit, waarover straks. Hogeterp citeert het slot van De Jonghs boek:

‘Laten we dat verschrikkelijke en onverklaarbare WAAROM van Jezus en al die andere gemartelden in onze dagen laten staan – en niet vluchten in een theorie over verzoening of iets dergelijks. Het antwoord op de vraag blijft in de mystieke stilte. Want nooit kom ik los van jou, mijn God’.

Vreekamp vond zo’n antwoord niet in de mystiek. Het bleef voor hem een geheim, een mysterie. Een woord dat ook in de bespreking van Hogeterp valt, wanneer ze Kick Bras, theoloog en oud-docent spiritualiteit aan de Protestantse Theologische Universiteit (Kampen) uit het voorwoord citeert: ‘Liturgie is voor De Jongh stil en aandachtig, ritueel en poëtisch omgaan met de levensraadsels en het daarin zich manifesterende goddelijke Mysterie’. De mystiek was voor Vreekamp geen antwoord, zoals bij De Jongh, maar een vermoeden. Een mysterie.

Mysterie
Het mysterie vormde voor Vreekamp het middelpunt, het hart van het drieluik, het wat ik in mijn boekje met H. Berkhof ‘het perspectivisch middelpunt’ noem. Het gegeven midden was voor hem Jeruzalem, het geloof der Vaderen. De liturgie waar De Jongh het over heeft, was voor hem iets ‘tussen mythe en mystiek [in]’, de preek ‘de verkondiging van het mysterie van de Messias’. Zoals God ‘in een tent wil wonen te midden onder zijn volk. Dichtbij de mensen, letterlijk in het midden’. Zó vallen, zoals Van Meijeren zei, ‘de andere twee panelen, mythe en mystiek, op hun plek’.

Lees hier de tekst van Thijs van Meijerens reactie op mijn boek, in twee delen:

Deel 1: https://www.theoblogie.nl/hernieuwde-ontmoeting-met-henk-vreekamp/
Deel 2: https://www.theoblogie.nl/de-drieslag-van-henk-vreekamp/

De harde kern

In de huizen van enkele van mijn neven en nichten staan stukken glaswerk. Gekregen van hun tante Bep. Geen frutsels, maar mooi glas, met smaak uitgezocht. Een blauwe vaas, een groene, ga zo maar door. Mijn moeder was gek op glas.

Glas heeft, net als ieder mens, twee kanten, als in Jantje, weet je hoe je moet fluiten?, een kunstwerk van Jan Fabre (1982, DEWEER, galerie in Otegem): het is kwetsbaar en gevoelig, maar tegelijk kan het ook verwonden.

Glas  kan ook symbool staan voor verdriet, zoals in het werk van de Zweedse toneelschrijver Lars Norén. Het huiskamerstuk Demonen van hem werd eens opgevoerd in een glazen decor, dat een gestolde traan verbeeldde.

Dat van die traan kan ik me voorstellen, en dat ‘ie op het toneel als decor gestold moet zijn ook. Maar na het zien van een prachtig, kort filmpje (‘Moving Glass’) over de glasblazer Bibi Smit denk ik daar toch anders over. Glas moet, volgens haar, beweging uitdrukken, ook hier in de dubbele betekenis van het woord: bij de makers ervan en bij de kijker ernaar die erdoor wordt bewogen, ontroerd. Dat doet haar werk, en ook de muziek die Wiek Hijmans voor dat filmpje componeerde en die zelf speelde, op elektrische gitaar.

Het instrument dat misschien bij uitstek kan uitdrukken dat glas warm kan zijn als de zon erop schijnt, maar ook koud als ijs. Het kan, als de glasblazer zijn kunst tot in de finesses beheerst, zoals Bibi Smit, fraai van vorm zijn maar ook bewust lelijk gehouden. Van glas kun je genieten, als gebruiksvoorwerp, zoals de Delta-vaas van Mart van Schijndel, of als kunstwerk. Zoals een glasobject met een ingeblazen spiraal uit de collectie van mijn moeder (zie foto; klik erop om hem groot in beeld te zien). De ziel zit binnenin, afgeschermd tegen aanraking. Alleen het licht valt binnen. Door de zon gebroken als een regenboog, als in de Venustrechter van Rebecca Horn, vanaf 1987 bij de ingang van het Gemeentemuseum Arnhem: glas, staal, verguld koper en gedistilleerd water. Het effect laat zich raden. Elke keer weer als je het ziet en het je beweegt.

https://vimeo.com/263327019

 

Psalmen proeven

Het is natuurlijk niet meteen een boek dat vraagt om een recensie, Laat mij maar zingen. Psalmen na geschreven van Gert Bremer. Zo persoonlijk als hij alle 150 psalmen ‘omtaalde’. Maar toch zijn er in meer technische zin best wel wat vragen, wat vraagtekens bij te plaatsen, bij dat mooi uitgegeven, spirituele boek met leeslint van de musicus die van 2006-2017 woonde in de Cisterciënzer Abdij Maria Toevlucht in Zundert. Dat doe ik hier puntsgewijs, al proevend van verschillende psalmen.

 

Gemeente
Laat ik om te beginnen zeggen, dat veel me aan de 150 psalmen vrij van Huub Oosterhuis doet denken. Bijvoorbeeld in de keuze van het vaak terugkerende begrip ‘gemeente’, zoals in Psalm 100:

De Ene is de God die ons tot gemeente maakt.

Daarbij moet ik toch even slikken, want dat is wel erg vrij – zowel van Oosterhuis als van Bremer, want in de Statenvertaling staat: ‘de schapen Zijner weide’, en in de Nieuwe Bijbelvertaling (vaak gewraakt, maar wat mij betreft niet aangaande de Psalmen en Jesaja): ‘de kudde die hij weidt’. Natuurlijk, gemeente kom je ook in het Hebreeuws tegen (kehilla, קהילה ), maar dat woord laten we meestal staan en heeft niet de sfeer van wat wij in Nederland onder een kerkelijke gemeente verstaan (‘Gemeente van Jezus Christus’). Op andere plaatsen vertaalt Oosterhuis (in tegenstelling tot Bremer, die het bij ‘gemeente’ houdt) eerder ‘uw huis’ (Psalm 26).
Kortom: is hier niet sprake van toe-eigening? Zelfs zo ver, dat Berger aan een psalm (Psalm 90) de kerkverlating toevoegt … Dat mag, want dat staat los van de psalmtekst zelf, zijn eigen korte overdenking die, cursief, op elke psalm volgt.
De vraag is: hoe doe je, los hiervan, rechtd aan de bron van de psalmen, die zowel door joden als christenen worden gelezen? Door wie wordt je uitgenodigd? Door de joden – om mee te lezen. Zij zijn het die je in, en met deze teksten, gezeggen.

Joodse elementen
Er zijn wel meer joodse elementen die zijn weggevallen, zoals in Psalm 92 en 93, waar de tiensnarige harp sec ‘harp’ is geworden. Dat is jammer, want daarmee valt ook een lading weg.
Maar er zijn gelukkig ook zinnen die een houvast bieden, zoals

Tora leeft immers in hun hart.

Soms blijft Bremer dicht bij het origineel, zoals in Psalm 75, waar sprake is van een ‘hoorn’ van de kop van een dier, waar in andere vertalingen trots staat of hoorn als instrument (de ramshoorn).

Mooi
Ik lees – laat dat duidelijk zijn – veel mooie psalmen, zoals 84, 91 en 130. In de eerste staat ‘Omvleugelde’ voor God en in die laatste psalm staat ‘Volstrekte’ voor HEER en de vraag of Jij (die HEER) in de afgrond is, zoals Lloyd Haft ambigue herdichtte:

Waar ik u aanroep is diepte.

Ook meerduidig is een vertaling als in Psalm 38, waarin de pest niet letterlijk maar figuurlijk is opgevat:

… vrienden mijden mij als de pest.

Mystiek
Kenmerkend voor Bergers omtaling is ook een zekere mystieke ondertoon. In Psalm 130 heeft hij het bijvoorbeeld over ‘Ziel in mij, zegen de Ene’ voor de Godsnaam, het ‘Gij zijt Gij’ en het ‘gedachte bent u nu in Mij’ (Oosterhuis). Waar de eigenschappen van God aan worden gehangen: ‘Erbarmend, Genadig, Lankmoedig, Rijk aan liefde, Rijk aan trouw’. Met aanhalingstekens, want intertekstueel. Een punt dat straks nog terugkomt.

Theologisch
Soms proef ik een theologie die wat achterhaald lijkt, zoals in Psalm 84, waarin de vraag wordt gesteld of het gaat om

dit wachten, dit niet weten,
dit tussenruim in mijn bestaan.

Gaat het niet eerder om ver-wachten, niet in een tussenruim, maar hier op aarde, in het hier-en-nu, waar het moet gebeuren? Gaat God boven tijd en ruimte uit (Psalm 92 en 93), of doet Hij er juist inbreuk in? Of is dat weer te Barthiaans? Je kunt, en je mag, er van mening over verschillen.
Ook in een vertaling als Psalm 46 staat een Godsgeloof dat gedateerd overkomt. Hierin gaat het over het wankelen der aarde, maar toch niet als God zich verheft? Dat staat er denk ik niet, en je moet het er ook niet in willen leggen.
Toch spreekt er uit sommige psalmen ook een hedendaagse twijfel die je mee kunt voelen. Mooi is bijvoorbeeld:

Niet vanzelfsprekend blijf ik zingen van Jou,
want niet te rijmen zijn Jouw grond en afgrond.

Soms staan er ook letterlijk vraagtekens in plaats van uitroeptekens. Bijvoorbeeld in Psalm 15, volgens een predikant die ik onlangs hoorde een samenvatting van het geloof. Dit valt Lloyd Haft zwaar (‘Zwaar ligt het woord’) en Berger vraagt of hij het waard is, ‘jouw tent?’
Van deze tijd is ook een vertaling als ‘heelheid van God’ (Psalm 50), waar de Statenvertaling ‘Gods heil’ geeft.

Nadenken en troost
Veel teksten geven niet alleen manna om te overdenken, maar ook stof om over na te denken of bieden troost. Neem bijvoorbeeld Psalm 115: ‘Ze hebben een neus maar kunnen niet ruiken’  wordt bij Bremer:

hun neus ademt geen wierook

En ja, de joden kenden het rookoffer. De titel van Bremers boek komt overigens uit deze psalm.
Om over na te denken is Psalm 16. Berger heeft het over God die mij niet laat vallen in het niets, waar vaak wordt gezegd, intertekstueel, dat God mij niet anders laat vallen dan in Zijn hand, zoals in het lied van Arno Pötzsch:

Je kunt niet dieper vallen
dan louter in Gods hand

Troost kun je vinden in een psalm als Psalm 73:

Al bezwijkt mijn hart en vergaat mijn
lichaam, de rots van mijn bestaan,
al wat ik heb, is God, nu en altijd.

Of in de bewerking van Lloyd Haft:

Want: U bent niet in hun woorden
maar waar woorden niet meer zijn.

Woorden (!) om in je hart te bewaren. En daar lijkt het Berger toch ook vooral om te doen. Ik ga verder proeven.

Gert Bremer: Laat mij maar zingen. Psalmen na geschreven. Uitg. Abdij van Berne, 2018. ISBN 9789089722362. 288 pagina’s € 24,90

Verbinding maken

Meestal maak ik aantekeningen tijdens lezingen of schrijf, thuisgekomen uit de kerk, een zojuist gehoorde preek uit, maar van een morgen tijdens een cursus over de Koran begin 2016 vind ik weinig op schrift terug. Dat hoeft ook niet, want wat er toen gebeurde, staat mij, ook zonder maar een letter op papier, nog bij als de dag van gisteren. Het moet pal na een van de aanslagen in Parijs zijn geweest en wij zaten verslagen bij elkaar. De inleider gaf uit het hoofd een bewogen achtergrondverhaal, los gezongen van de thematiek waar we mee bezig waren. Iedereen luisterde ademloos toe, tot een van ons die we nog niet kenden, een vrouw die met haar man was meegekomen, zei dat ze moslima is en niet wist wat ze met de gebeurtenissen in Parijs aan moest. Alsof wij dat wel wisten.

Het leven als kunstwerk
Nu ik hierop terugkijk, moet ik denken aan een omschrijving achterop een boek: ‘Wie ben ik en wat vermag ik in deze omstandigheden? Hoe stem ik af op de ander en wat is een goed leven?’ Waarbij je wat mij betreft tussen twee haakjes ‘de ander’ ook, zoals de filosoof Levinas deed, als de Ander (God) mag lezen. Het betreft een boek van Joep Dohmen onder de titel Het leven als kunstwerk, geïnspireerd door de vraag: ‘Waarom zou niet ieder van zijn leven een kunstwerk maken?’
Ja waarom niet – maar wat tijdens de bewuste cursus over de Koran gebeurde, brengt mij ertoe dat breder te willen zien: niet alleen ieder van ons zou dat op zich en voor zichzelf kunnen doen, zijn/haar leven tot een kunstwerk maken, maar ik denk dat het pas écht wat wordt als we dat samen doen, er samen aan werken, bouwen en schaven, in zin en samenhang. Bijvoorbeeld tijdens een leerhuis of een kerkdienst, die je – als het goed is – niet los van elkaar kunt zien maar die in concreto wel vaak los van elkaar staan: een groepje mensen die achter een gordijn onder het orgel bij elkaar komen of achter de kansel, achter het koor van de kerk in een uitbouw ervan of zelfs in een apart gebouwtje bij de kerk. Henk Vreekamp schreef (in: De tovenaar en de dominee) daarover: ‘Dat is de goede plek. De gemeente is een lerende en vierende, en zo een dienende gemeente. Ze zijn op elkaar aangewezen, deze drie [leren, vieren, dienen, EvS]. Daarom moeten ze helder van elkaar onderscheiden blijven.’

Rafaël
Het is als op het vermoedelijk laatste schilderij van Rafaël, De Transfiguratie (1516-1520) dat hangt in een van de musea van het Vaticaan. Het intrigeert me al van jongst af aan. Het toont als een geheel zowel Jezus’ Verheerlijking op de berg, zoals die in het Tweede Testament wordt beschreven (Matthëus 17:1-6, Marcus 9:2-8 en Lucas 9:28-36), als – aan de onderzijde – het verhaal van de Poging tot genezing van een maanzieke jongen. Het vormt weliswaar een geheel, wat dezelfde soort gebaren ‘boven’ als ‘beneden’ en eenzelfde soort, bovennatuurlijk licht benadrukken, maar beide taferelen zijn wel duidelijk van elkaar onderscheiden. Als een vorm van gelijktijdige ongelijktijdigheid, als een Kyrie en Gloria, over zowel de ellende om ons heen als een moment waarin we, soms even, – zoals de discipelen op de schildering -, vol ontzag en bewondering voor iets of iemand kunnen zijn. Een moment waarop de hemel de aarde, die soms als een hel kan worden ervaren, even kust.

William Shakespeare
Het schilderij kan worden beschouwd als een raadsel, Het raadsel van goed en kwaad om de titel van een onlangs verschenen boek van Christien Brinkgreve aan te halen. Kunst staat niet alléén voor het ware, schone en goede – het mag ook schuren (‘te waar om mooi te zijn’) en het kan, net als een goede preek, op die manier ook een appèl voor de beschouwer of luisteraar zijn. Om in actie te komen, de schepping te helpen voltooien, want ‘God’s benison go with you, and with those that would make good of bad and friends of foes!’ om mijn geliefde Shakespeare te citeren (Macbeth, akte II.iv).

Natuurlijk is het zo dat uiteindelijk de ontmoeting met een mens in levende lijve, zoals met de hiervoor genoemde moslima tijdens het leerhuis over de Koran, méér zegt en méér met je kan doen dan waar een kunstwerk ooit toe in staat zal zijn, maar niet ontkend kan worden dat kunst in de belevingswereld kan insnijden. Ja, zelfs iemands leven kan veranderen; ‘het boek dat mijn leven veranderde’ is een veelgehoorde uitdrukking.

Marina Abramovic
Het kan ook iets minder heftig uitwerken, maar ‘gewoon’ raken en je bij blijven. Ik denk bijvoorbeeld aan de bijdrage die Marina Abramovic leverde aan de tentoonstelling Fuente; Juan de la Cruz 1591-1991 in de Amsterdamse Nieuwe Kerk (1991-1992). Haar bijdrage bestond als het ware uit vier torens met een leeg vierkant, de volmaakte maat daartussen in. Die leegte maakte het kunstwerk en de waarde ervan uit.
Op het ene moment vormden stralen een kruisvorm op de grond. Op een ander moment was het de schaduw van een mens die de aandacht trok. De bron van het licht (de zon, een lamp?) en de schaduw (waar stond die persoon?) was onduidelijk. Het duidelijkst zou je dit volgens Marina Abramovic allemaal ervaren als je onder één van de met een steen afgedekte torentjes ging staan. Ik heb dat niet gedaan, maar stel me er net zo’n ervaring bij voor als wanneer je staat onder de koepel in de kruisbeuk van bijvoorbeeld de Onze-Lieve-Vrouwekathedraal in Antwerpen.
De hele sfeer maakte dat het kunstwerk iets mysterieus kreeg – en uiteindelijk kon worden ervaren als de treffendste verbeelding op de hele tentoonstelling van een bepaald aspect van de mystiek van Juan de la Cruz: de duistere nacht van de ziel.
Mystiek in de zin van Lao-tse en de Tibetaanse boeddhisten die spraken over het ‘heldere licht van de Leegte’ (sunyata). Een licht wat je volgens zowel Lao-tse, het Tibetaanse boeddhisme als Juan de la Cruz bereikt door van binnen leeg te worden. Net zo ‘leeg’ als de binnenkant van het kunstwerk van Marina Abramovic, zodat je met de Israëlische dichter Yehuda Amichai kunt zeggen:

En ik leeg mijn lichaam en zeg:
Kom, vrede, in mijn hart.

Albert Camus
Wat dat aangeraakt worden door de leegte van Abramovic met mij deed, was oproepen tot het maken van verbindingen, van empathie zo u wilt. Dát is namelijk iets wat een kunstwerk vermag te doen: je laten inleven ín een ander, je laten meeleven mét een ander.
Ik heb dat ook duidelijk ervaren – nog zo’n moment – tijdens een opvoering in 1978 van De rechtvaardigen, een toneelstuk van Albert Camus. Het stuk is gebaseerd op een gebeurtenis uit de beginjaren van de Russische revolutie. Het personage Yanek krijgt de opdracht om de grootvorst, een familielid van de tsaar, om het leven te brengen wanneer hij in zijn koets naar het theater rijdt. Op het moment dat een van de twee kinderen, die ook in de koets zitten, hem aankijkt, ziet hij er echter van af. Een Levinasiaans (daar is hij weer) staaltje eerste klas: wanneer de a/Ander iemand aankijkt, doet hij/zij een appèl op je.

Camus ging ervan uit dat er naast ideologie en idealisme nog een derde optie bestaat: zelf zin geven aan het leven. Of, een stapje verder, je leven tot kunstwerk maken om zo een beter mens te worden. Dat kan alleen, als dat waarin en waarmee je leeft tot een coherent geheel, tot een eenheid wordt samengesmeed en alles een grond, een basis heeft – bijvoorbeeld het geloof – waarop het leven als kunstwerk kan rusten en vorm en inhoud kan krijgen.

Joh. Seb. Bach
Ik moet hierbij denken aan een ervaring die ik onlangs had tijdens een meditatiebijeenkomst. Een meditatie in het kader van de vrede, als bij Amichai hier primair in het eigen hart, maar ook uitstralend naar de wereld. Het is de bedoeling dat de aanwezigen tijdens deze meditatie woorden uit een Gebed voor de vrede van Hazrat Inayat Khan tot zich door laten dringen. Ik had die bewuste keer gekozen voor de woorden dat ‘alle duisternis moge verdwijnen’. Op een bepaald moment hoorde ik inwendig, van de eerste tot de laatste maat, de fuga uit de Preludium en Fuga BWV 550 van Joh. Seb. Bach. Eens, in 1982, had ik het stuk gehoord in een uitvoering door organist Anco Ezinga op het Müllerorgel in de Grote Kerk van Leeuwarden. Het was een juichkreet die door de kerk klonk, en de mevrouw en ik die naast elkaar zaten keken elkaar met tranen in de ogen aan. Kyrie en Gloria, dat was het. Zoals kerk en kunst kunnen zijn, van elkaar onderscheiden maar ten diepste niet gescheiden, elkaar dan weer aanvullend, dan weer tegensprekend, als stem en tegenstem.

Een eigenaardig apparaat

Tijdens een van de bijeenkomsten van de HOVO-cursus Franz Kafka en Midden-Europa rond 1900 behandelde docent Michiel Hagdorn Kafka’s verhaal In de Strafkolonie (1914). Hij deed dit door het begrippenpaar ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’ tegenover elkaar te plaatsen, en door de talloze toespelingen op het lijdensverhaal uit met name het Mattheüs-evangelie te benoemen. Als Dritte im Bunde las ik in dezelfde tijd de GM Special waarin Adriaan Boers vertaling staat van het artikel ‘Judaism’ as political concept van David Nirenberg.
In onderstaand artikel voor GM probeer ik hetgeen Nirenberg daarin te berde bracht, toe te passen op Kafka’s verhaal.
Eerst de twee begrippen die Hagdorn op het verhaal legde: ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’, vervolgens een korte terugblik op de lezing van Nirenberg en tenslotte mijn visie op Kafka’s verhaal, dat zonder de twee voorafgaande stappen niet valt te plaatsen. Ik sluit af met een samenvatting uit een studie over Kafka van Kurt Weinberg.

Kultur en Zivilisation
In het verhaal van Kafka staan een officier en een reiziger centraal. De eerste, in dienst van een oude commandant, staat voor de Kultur, voor het blinde geloof zonder twijfel. De tweede, een ongeïnteresseerde Europeaan in een oosterse setting op een eiland, staat voor Zivilisation, voor de ratio, voor intellectuele twijfel en contact met de buitenwereld.
Beide begrippen zijn ontleend aan het essay Gedanken im Kriege (1914) van Thomas Mann, die in het voorwoord daarvan schrijft:  ‘Der Unterschied von Geist und Politik enthält den von Kultur und Zivilisation, von Seele und Gesellschaft, von Freiheit und Stimmrecht, von Kunst und Literatur; und Deutschtum, das ist Kultur, Seele, Freiheit, Kunst und nicht Zivilisation, Gesellschaft, Stimmrecht, Literatur.’
Het artikel van Nirenberg, een uitwerking van zijn Kantorowicz-lezing in Frankfurt (2012), plaatst – zoals de korte inhoud vermeldt -, ook twee posities tegenover elkaar: ‘Sterfelijk en eeuwig leven, privé en publiek, tiran en legitieme monarch’ als respectievelijke metaforen voor jood en christen, politiek en geest. Daaraan wordt het begrip transcendentie toegevoegd, als een politiek ideaal ‘waarmee de vijanden vaak zijn uitgebeeld als joods’ met een verwijzing naar Matthëus 6:10.

In de Strafkolonie
Die twee verschillende posities, van Mann en Nirenberg en de verwijzingen naar de evangelist Mattheüs, voeren ons naar Kafka’s verhaal zelf.
Het is niet het enige werk waarin Kafka deze constructie toepast; het geldt ook voor Het vonnis (1912), waarin een vader (jood) en zoon Georg Bendemann (christen) tegenover elkaar staan. Al is het in duidingen daarvan soms nog steeds bon ton om hierin de wrede God van Tenach tegenover de vredelievende van het Nieuwe Testament te lezen, wat lezers van GM uiteraard en terecht een gruwel is.
Laat ik eerst het verhaal van Kafka kort samenvatten. De ideeën erachter spreken, na het voorgaande, voor zich.
Het draait in dit verhaal om ‘een eigenaardig apparaat’ waarmee executies kunnen worden voltrokken. Een officier is erg in het driedelige moordtuig geïnteresseerd, een handelsreiziger die het eiland bezoekt niet. Een soldaat moet volgens de wet worden geëxecuteerd, omdat hij in diensttijd heeft geslapen; ook een reminiscentie aan het lijdensverhaal dat in de reader van de HOVO overigens niet werd vermeld.
De officier staat bekend om zijn bekrompen hersens die niet veel kunnen vatten. Ook het gegeven niet dat zijn nieuwe commandant, van ‘de nieuwe, milde richting’, alle oude instellingen wil bestrijden. De oude officier is nog de enige vertegenwoordiger ‘van de nalatenschap van de vorige commandant.’ Hij verwacht dat de reiziger zijn oordeel klaar heeft en bijvoorbeeld zal zeggen: ‘Bij ons werden de mensen alleen in de middeleeuwen gefolterd’, maar hij reageert koel en kil: ‘Het is altijd gevaarlijk om buitenlandse omstandigheden te storen.’ Wat hij dan ook niet doet. De veroordeelde wordt vrijgelaten. Zijn voorspraak was niet de reiziger, maar hetgeen stond geschreven in een vreemd schrift: ‘Wees rechtvaardig.’ De veroordeelde krijgt zijn kleren terug, die waren doorgesneden, en de officier wast zijn handen (ook dat herkent de Bijbelvaste lezer). Toch wordt het kwaad voltrokken: het is de sadist, de officier die uiteindelijk zichzelf opoffert aan de door een op hol geslagen machine die hij zo loofde en die de vreemde tekens in diens lijf kerft. De reiziger deelt wat muntjes uit en vertrekt, de anderen op het eiland achterlatend. Zo wordt het verhaal betrokken op christelijk martelaarschap en het lijdensverhaal van Jezus van Nazareth, hier gepersonifieerd in de veroordeelde, terwijl de anderen voor de joden staan en de reiziger voor het transcendente.

David Nirenberg
Daarmee zijn we terug bij Nirenbergs artikel. Je zou, Kafka’s verhaal gelezen hebbend, kunnen concluderen dat het ook gaat over ‘Christelijke projectie van joodse vijanden’ – waarbij het natuurlijk zo is, dat een joodse schrijver als Kafka beide standpunten in de mond legt van zijn respectievelijke hoofdpersonages: in In de Strafkolonie zijn dat de officier en de reiziger, in Het vonnis – dat ik hier verder laat liggen – vader en zoon. Wat Judaïsme hier inhoudt, is dus een voortbrengsel van ‘sleutelwoorden en praktijken van het christelijke denken’ (p. 5 artikel in GM): moordzucht tegen een veroordeelde door middel van de ‘wetmatige regelmatigheid’ van het apparaat dat tekens kerft in het lichaam dat erop is vastgebonden, hetgeen je met Nirenberg terug zou kunnen voeren tot het ‘naar het vlees’ (een vonnis) uit het verhaal van Abraham (Hagar en Ismaël) of tot de lichamelijke besnijdenis bij Paulus: ‘Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend’ (2 Korintiërs 3:6) waarin ook Manns Seele doorklinkt.
Deze Bijbelse reminiscenties voeren Nirenberg verder naar Augustinus’ opvatting van Kaïn (het Kaïnsteken!) en – in dit verband interessant – naar het ‘twee-lichamen probleem’ waarbij onder lichaam ook politieke lichamen worden bedoeld en er een verbinding wordt gelegd met verschillende vormen van kruisiging: de koningsmoord door Bolingbroke in Shakespeares Richard II en de nederlaag en dood van koning Alfonso de Wijze in de Cantigas de Santa Maria. Allemaal voorbeelden van knechting door de letter, door de wet (p. 24 GM). Zoals – vervolgt Nirenberg – Marx en Engels in hun De Heilige Familie (1844) ook nog verwijzen naar de hiervoor geciteerde uitspraak ‘De letter doodt, maar de Geest maakt levend’ of in de woorden van Robert Esposito in het artikel in GM –: ‘Om zichzelf te redden, moet het buiten zichzelf treden, een transcendent punt vormen.’

Een samenvatting van het hier gebodene, met wat andere accenten en in een woordkeus die enerzijds aan bovenstaande herinnert en anderzijds misschien niet altijd de onze is, geeft Kurt Weinberg in zijn studie Kafka’s Dichtungen (1963, p. 182). Hiervan geef ik tot slot een eigen vertaling: ‘In de puur mechanische afloop van de dingen kan geen transcendente macht (…) meer reddend optreden (…). De reiziger kan slechts werkeloos toezien hoe het apparaat – het voor het oude verbond staande instrument dat de wet handhaaft, nadat de veroordeelde (een Christusgestalte) is bevrijd (…) –, zich plotseling in beweging zet en de straffende officier onophoudelijk de woorden “Sei gerecht” in de huid kerft, totdat het apparaat, dat hij bedient en dat alleen hem dient, te gronde gaat. Dan blijft slechts de goddelijke reiziger over, die de havenarbeiders (joden) enkele muntjes toewerpt (sie nehmen ihn für bare Münze hin) en zich eenzaam inscheept, niet nadat hij categorisch heeft geweigerd de soldaat (…) aan boord te nemen. Er is niets wezenlijks veranderd, het apparaat schijnt vervallen en de straffende officier vernietigd te zijn; de strafkolonie zelf blijft bestaan, de Messiasverwachting is niet ingelost, en de goddelijke reiziger verlaat eenzaam de aardse wereld.’ Wat blijft is, naar ik hoop, een lege stoel die wacht op zijn (terug)komst.

Dit artikel verscheen ook in GM Gast-huismagazine nr. 107 (jan. 2018), p. 10-13.
De afbeelding bovenaan is het beeld van Jaroslav Rona van Kafka in de joodse wijk van Praag.

De vreugde van het inzicht

Op driekwart van het boek Spinoza en de vreugde van het inzicht beschrijft Kees Schuyt de ruwweg twee tegengestelde lezingen van Spinoza in het algemeen en diens Ethica in het bijzonder: ‘Een naturalistische (lees: natuurwetenschappelijke) interpretatie versus een emanciperend-bevrijdende interpretatie, die vanuit een modern-humane mensvisie het zelfbepalende individu centraal stelt.’
Schuyts denken zou je onder de tweede manier van lezen kunnen scharen, wat hij verderop omschrijft als ‘een bevrijdingsfilosofie, die mensen kan leren welgezind en soms zelfs met vreugde van het leven te genieten.’ Hij schrijft over inzicht dat richting geeft ‘aan ons eigen actieve handelen’  en ‘als richtsnoer voor de inrichting van de samenleving en een democratische staatsvorm.’

Tegenover deze heldere, compacte omschrijvingen staan soms woordkeuzes die hiermee in strijd zijn, of op z’n minst een andere achtergrond verraden. Niet zozeer van de auteur, maar in algemene zin, zoals: ‘goede werken’ voor ‘actief handelen’, wat eerder rooms-katholiek overkomt, terwijl de ‘twee gedaanten waarin God/Natuur voorkomt (naturans en naturata) haast de triniteitsleer van de kerk nadert. Dit kan in beide gevallen bij de monist en de met het joodse denken vertrouwde Spinoza niet de bedoeling zijn.

Daar staan gelukkig ook de vele passages tegenover die het als moeilijk te kenschetsen denken van Spinoza verhelderen. Kort en krachtig, als gezegd, zoals: ‘Het wezen van de mens is in redelijkheid streven naar eenwording met God. Het middel daartoe is kennisverwerving’ of: ‘Het hóógste goed, dat bestaat in de vereniging van de ziel met God en van de mens met God. Door kennis de allerhoogste liefde bereiken; dat is de liefde voor God, die eeuwig en onvergankelijk is. Is men tot dit inzicht gekomen, dan ervaart men gelukzaligheid, dan wordt men een fundamentele instemming met het bestaan.’ En: ‘vrijheid (…) wordt gevoed door karaktervorming en uitgedrukt in een bepaalde wijze van leven of in een levenshouding.’

Gelukkig neemt Schuyt mijns inziens afstand van de opvatting dat Spinoza een determinist was in de huidige betekenis van het woord en de vrije wil geheel ontkende. Zelfs dat hij het beter zou hebben geweten dan huidige hersenwetenschappers als Swaab met zijn boek De vrije wil bestaat niet. Of, zoals Schuyt het zelf verwoordt: ‘Mensen [hebben] de mogelijkheid tot een bepáálde mate van vrijheid, vrijheid als zelfbepaling, specifiek verbonden met de richtlijnen van rede en redelijkheid, leren inzien en daarnaar proberen te leven.’ Dit geldt volgens Schuyt alleen voor mensen, want noodzakelijk leven volgens de eigen natuur gaat alleen op voor God/Natuur (brief aan Schuller, oktober 1674).
Schuyt geeft terecht aan dat Spinoza’s idee van het zogenaamde parallellisme tussen stof en geest (liever: de twee gelijktijdig rollende kanten van een muntstuk) in de neurologie en neurofilosofie inmiddels achterhaald zijn beschouwd.

De auteur van dit boek was voorzitter van de Vereniging Het Spinozahuis, in welke hoedanigheid ik hem een keer heb ontmoet en gesproken. Op het terrein van Spinoza is hij een liefhebber in de goede zin van het woord; de vreugde van het inzicht spat soms van de pagina’s af, bijvoorbeeld in een omschrijving naar aanleiding van het derde deel van de Ethica: ‘Heerlijk om te lezen’ of van het vierde deel: ‘Een genot om te lezen.’
Elders beschrijft Schuyt hoe bij Spinoza is uitgekomen: een boek van Terrence des Pres over de rol die de conatus (in de vertaling van Spruyt een ‘dynamisch, evenwicht zoekend ontwikkelingsbeginsel’) ‘speelde bij het overleven in de werkkampen van de Sovjet-Unie en in de concentratiekampen van nazi-Duitsland.’ Hiermee nuanceert hij tevens het conatus-begrip, omdat Spinoza de hoop die overlevenden beschreef juist wantrouwde, en daar troost voor in de plaats stelde.

Dit maakt zijn boek tot een sympathieke en geëngageerde studie. Een enkele keer met dermate lange, ingewikkelde zinnen die je een paar keer moet lezen om te begrijpen wat de schrijver bedoelt, zoals: ‘Deze tegenstellingen worden nu met een uitdrukkelijker doel beschreven en geanalyseerd, namelijk om te laten zien, enerzijds ….’ enz. enz. Ook de structuur had mijns inziens wat strakker gekund.
Een voorbeeld van zo’n sympathiek overkomende en geëngageerde passage betreft die waarin de auteur afstand neemt van de hedendaagse, relativistische uitleg van goed en kwaad. Schuyt stelt dat natuurlijk kwaad (een aardbeving) dicht bij moreel kwaad kan liggen (oliewinning die willens en wetens plaatsvindt).

Het boek is geen hagiografie, wat blijkt uit een zinsnede over de Politieke Verhandeling: ‘Onder de uitvoerige en regelmatig saaie bespreking van de aristocratische staatsvorm dreigt eveneens de hoofdboodschap verloren te gaan’, al zou een goede redacteur behalve de ingewikkelde zinnen eenvoudiger maken ook hier goed werk hebben kunnen verrichten door het overbodig overkomende woordje ‘eveneens’ te schrappen. Hoezo: eveneens?
Ook uit Schuyt kritiek op het essentialistische denken van de zeventiende eeuw: ‘Spinoza leidt de essentie van “de” vrouw af uit de natuur, maar in feite volgde hij de heersende sociale gewoonten en gebruiken van zijn tijd’, wat hij niet als een excuus ervaart.
Uit zijn (persoonlijke) conclusies blijkt dat Schuyt kanttekeningen bij zowel Spinoza’s denken als de receptie daarvan niet schuwt, die hij soms als hij ‘te rigide, te stellig of te dogmatisch’ ervaart.

Dit boek is uitermate geschikt voor zowel lezers die willen kennismaken met Spinoza’s denken als voor lezers die daarmee al wat vertrouwd zijn, voor wat Schuyt de ‘conversation of mankind’ noemt. Wat tevens inhoudt dat hij ook heel wat kritiek te verduren zal krijgen …

Kees Schuyt: Spinoza en de vreugde van het inzicht. Uitgeverij Balans, Amsterdam (2017), ISBN 978 94 600 34060, € 34,95

Commentaar op deze blog is te vinden op: http://bdespinoza.blogspot.nl/2017/07/els-van-swol-besprak-kees-schuyts-boek.html#comment-form