Het kwaad het hoofd bieden


Op zaterdag 12 mei jl. hield ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Thomaskerk een lezing n.a.v. mijn MA-scriptie. Ik onderzocht daarin, in het kader van de studie kunst- en cultuurwetenschappen, in hoeverre een literair werk in staat is te voorzien in de door Susan Neiman (foto rechts) in haar filosofische studie Evil in modern thought (
Het kwaad denken, 2002) gesignaleerde lacunes in het begrippenapparaat van de filosofie.

Tijdens deze ochtend werd, na Neimans studie kort in kaart te hebben gebracht, de vraagstelling omgebogen, en bekeken in hoeverre het werk van twee godsdienstfilosofen, Ingolf U. Dalferth en Jean-Claude Wolf, een alternatief kan bieden om het kwaad te duiden. Met andere woorden: op welke punten zijn twee theologische studies in staat te voorzien in de door Susan Neiman gesignaleerde lacunes bij het thematiseren van het kwaad? De tekst van deze lezing plaats ik hier.

  1. Inleiding

Op de een of andere manier heb ik voor zowel mijn Bachelor- als mijn Masterscriptie gekozen voor een filosoof waarbij de uitspraak van de naam discutabel is. Voor mijn Bachelor schreef ik een scriptie over Emmanuel Levinas – gewoon: Le, zonder accent erop, al wordt zijn naam vaak uitgesproken als Lévinas, wat op zich wel te verklaren is.
En voor mijn Master schreef ik een scriptie over Susan Neiman – door de één (onder anderen Colet van der Ven, die haar interviewde) uitgesproken op zijn Amerikaans: Nieman, door de ander op zijn Duits als Neiman. Ook deze twee varianten zijn te verklaren, – de filosofe werd in 1955 geboren in Amerika, maar haar joodse voorouders komen uit Rusland en Polen. Tegenwoordig woont en werkt ze in Berlijn als directeur van het Einstein Forum. Hoe dan ook – ik kies vanmorgen, al dan niet terecht, voor de meest gebruikte uitspraak ‘Neiman.’
Met deze inleidende woorden heb ik automatisch in de slipstream daarvan al enkele biografische gegevens aangestipt, waarbij ik het ook wil laten om meteen in het diepe te springen met haar hoofdwerk: Het kwaad denken. Daar wil ik nu namelijk eerst kort een samenvatting van geven en de hoofdlijnen ervan schetsen, alvorens ik de vraag beantwoord of de theologie lacunes in haar filosofie zou kunnen aanvullen en hoe dan. Iets wat overigens niet geheel buiten de scope van Neimans denken ligt; zij zegt op een gegeven moment in haar boek dat filosofie zonder theologie (en literatuur, maar dat laten we hier buiten beschouwing) slechts kan komen tot ‘fragmentarische antwoorden’ (p. 29).

  1. Korte samenvatting

Neiman onderscheidt – om met de korte samenvatting te beginnen – twee uitingen van het kwaad: natuurlijk en moreel kwaad, en twee denkrichtingen hierover. Natuurlijk kwaad staat voor natuurgeweld, dat zij laat beginnen met de aardbeving van 1755 in Lissabon, en uit ernstige ziekten, – moreel kwaad is het door mensen verrichte kwaad wat zij laat eindigen met Auschwitz. Twee plaatsnamen (Lissabon en Auschwitz) die staan voor de ineenstorting van een basaal vertrouwen in de beschaving en die tevens het begin en het einde vormen van de moderniteit, dat wil in Neimans visie zeggen: de (mede)verantwoordelijkheid van de mens die niet langer de schuldvraag bij een hogere orde legt.
Wat Neiman overigens laat liggen, is het feit dat natuurlijk en moreel kwaad in elkaars verlengde kunnen liggen. Bijvoorbeeld wanneer huizen willens en wetens zó goedkoop worden gebouwd, dat zij per definitie niet bestand zijn tegen een aardbeving of tsunami, of wanneer misoogsten en ontbossing hongersnood tot gevolg kunnen hebben of wanneer economische oorzaken (de gaswinning in Groningen) tot aardbevingen leiden.

Terug naar de twee denkrichtingen. De eerste omvat het denken van Rousseau tot Hannah Arendt, de tweede de lijn die van Voltaire tot Jean Améry. De eerste lijn behelst een poging om het kwaad te begrijpen, in de tweede wordt gesteld dat men het kwaad vanuit de moraliteit bekeken juist níet moet proberen te vatten.
De vraag waar het dan eigenlijk ten diepste om draait, is niet of het gaat over het al dan niet geloven in een Almachtige God die ingrijpt en de mens voor zijn zonden straft, maar over wat de menselijke rede vermag of waaraan deze tekort komt. Op dat punt komt de theologie in beeld.
Laten we nu na deze zeer korte samenvatting, het boek wat nader bekijken.

       3.    De titel: Het kwaad denken

Om te beginnen de titel: Het kwaad denken. Hieruit blijkt, duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Evil in modern thought, Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt, die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (1977). Volgens Arendt is denken één van de voorwaarden om je van het kwaad te onthouden. Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend:

  1. Dat het gaat om logisch denken; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken – Neiman hecht hier veel waarde aan
  2. Dat Neiman erkent, dat de ratio haar beperkingen heeft
  3. Dat Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen’. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen. Hier kom ik op terug.

Vervolgens het woord ‘kwaad’. Wie in Neimans studie naar een definitie hiervan zoekt, zal deze niet vinden. ‘Het’ kwaad kan volgens haar niet onder één noemer worden gebracht. Bovendien is een overkoepelende definitie onmogelijk, omdat Neiman natuurlijk en moreel kwaad onderscheidt, van Lissabon tot Auschwitz.
Wat volgt, is een boek waarin de auteur zowel een historisch als een conceptueel kader geeft en waarin zij denkers vanaf de Verlichting volgens de twee lijnen of perspectieven indeelt die ik hiervoor al aangaf:

  1. Een optimistische denklijn, van Rousseau tot Hannah Arendt, waarin moraliteit vereist dat het kwaad wordt begrepen
  2. Een pessimistische manier, van Voltaire tot Jean Améry, waarin wordt gesteld dat we vanuit de moraliteit juist níet moeten proberen het kwaad te begrijpen.

Beide denklijnen zal ik nu nader invullen.

  1. Twee denklijnen

Ik zal mij wat de eerste denklijn betreft beperken tot de beide uiteinden ervan: Jean-Jacques Rousseau en Hannah Arendt, en laat alles wat Neiman daaraan vooraf laat gaan (Alfonso de Wijze, het Bijbelboek Job enz.) omwille van de tijd buiten beschouwing.
Rousseau behoort tot de optimistische denklijn, omdat de positie die hij inneemt, uitzicht biedt op een oplossing. Hij gaat namelijk uit van de vrijheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Als het zo is, dat de kennis van goed en kwaad leidde tot de zondeval, dan kan die kennis ook worden ingezet om de zonde te overwinnen. Neiman schrijft dan:

Het kwaad kwam in de wereld door een reeks natuurlijke, begrijpelijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen. Door dezelfde natuurlijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen aan te passen, kan het kwaad worden overwonnen (p. 72).

Hannah Arendt, aan de andere kant van de tijdslijn die Neiman trekt, stelt in haar beroemde boek Eichmann in Jerusalem uit 1963 dat het kwaad er bij Eichmann vooral in gelegen was, dat hij bevelen van hogerhand opvolgde zonder er bij na te denken. In deze gedachteloosheid, concludeert Arendt, schuilt het kwaad. Er is veel kritiek op deze stellingname geweest, onder anderen van de kant van de filosoof Gershom Scholem; hij verweet Eichmann eerder gebrek aan inlevingsvermogen.

Dan de tweede denklijn, van Voltaire tot Jean Améry.
Door het gehele werk van Voltaire treffen we de opvatting aan, dat wat mensen elkaar aandoen veel erger is dan welke natuurramp ook. Moreel kwaad moet worden uitgebannen. Voltaire ziet geen enkel verband tussen natuurlijk en moreel kwaad. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld.
Jean Améry tenslotte, pseudoniem van Hans Mayer, schrijver en overlevende van verschillende kampen die in 1978 zelfmoord pleegde, keert volgens Neiman terug naar de metafysica, in die zin dat hij waar Auschwitz symbool voor staat als iets onuitsprekelijks beschouwt; na zijn beroemde boek Schuld en boete voorbij, heeft Améry niet meer over de kampen geschreven, maar gezwegen. Hij was de mening toegedaan dat je het kwaad moet voorkomen, door te proberen te begrijpen hoe in ieder mens een beul schuilt.
Neiman zelf eindigt het hoofdstuk over de tweede denklijn met de constatering dat het denken over het kwaad zowel een waarom-vraag is als de verwondering van een kind nodig heeft. Verwondering ervaren we op de momenten dat we de wereld, even, zien zoals hij zou moeten zijn, maar we moeten ook het lijden in de wereld onder ogen zien zonder het te romantiseren en dus misschien zelfs door het te willen begrijpen.
Maar wat is dan het alternatief, als dit er al is? De categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’) of de gulden regel van Hillel ( ‘Wat jij verafschuwt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Torah, de rest is commentaar. Ga heen en leer!’)? Daarmee komen we aan bij alternatieven die enkele wijsgerig theologen wellicht kunnen bieden.

  1. Ingolf Dalferth

Dalferth is een Duitse wijsgerig theoloog wiens werk zich beweegt op de grens van filosofie en hermeneutiek. Het boek dat ik bij mijn Masterscriptie betrok heet Malum. Theologische Hermeneutiek des Bösen. Volgens Dalferth is het kwaad de afwezigheid van het goede, of – zoals Sytze de Vries een keer zei – daar waar God niet is of wil zijn.

Dalferth onderscheidt het kwaad op twee fronten: 1) als een denkprobleem (Het kwaad denken) en 2) als een levensprobleem, en – net als Neiman – als natuurlijk kwaad (pijn en het lijden dat we ervaren) en moreel kwaad (misdaad), als malum physicum en malum morale. De overeenkomst bestaat uit het leed dat zij veroorzaken.
Ten aanzien van natuurlijk kwaad maakt Dalferth een kanttekening. Hij gaat hierbij in op de categorie ‘ervaren.’ Een begrip dat volgens hem leidt tot problemen en onwenselijke consequenties. Hij stelt dat het kwaad pas kwaad is wanneer het iemand schade toebrengt en leed veroorzaakt. Van fysiek kwaad kan alleen sprake zijn wanneer natuurverschijnselen leed toebrengen aan zowel mens als dier. Een aardbeving die geen mensenlevens kost, valt daar volgens hem dus niet onder, waarmee hij het psychische leed dat deze wel degelijk kan veroorzaken veronachtzaamt.
De oorsprong van het kwaad en het leed dat het toebrengt, zoekt Dalferth niet in God, maar in het geschapene zelf dat keuzes kan maken en verantwoordelijkheid draagt. De oorsprong wél in God zoeken, is volgens hem een provocatie die vergaande gevolgen kan hebben, tot uiteindelijk het binnen zowel bepaalde stromingen van het jodendom als christendom levende idee dat de Sjoah Gods straf is voor zogenaamd ongeloof van joden aan toe of – binnen het christendom – het feit dat de joden niet tot het christendom over willen gaan.
Dalferth komt uit bij een God die lijdt áán de schepping en meelijdt mét Zijn schepping, een God die aanwezig is in het lijden, een God die inbreuk doet in de geschiedenis en ons oproept mee te helpen die geschiedenis te voltooien. Immers: ook Neiman kent, zoals we zagen, geschiedenis als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.’ Alleen gaat zij hier verder niet op in.
De vraag is nu, waarop je deze hoop kunt bouwen. Daarvoor gaan we te rade bij Jean-Claude Wolf, hoogleraar ethiek in Freiburg (Zwitserland), die zich ook intensief met het thema ‘kwaad’ bezighoudt.

  1. Jean-Claude Wolf

Wolf maakt zich in zijn studie Das Böse en – nog duidelijker – in een lezing die hij op 20 november 2014 in Bamberg hield voor de Unesco-Welttage der Philisophie een wending richting hoop. Daarmee geeft hij niet alleen een invulling die aan immanentie doet denken, maar vult zo tevens een lacune in het filosofisch denken van Neiman op.

In genoemde lezing benoemt hij het begrip ‘hoop’ als een ‘voor christenen en niet-christenen een soortgelijke houding als homo viator, als pelgrim, die de waarheid nog niet helemaal in pacht heeft, maar alleen stukjes daarvan.’ Een uitspraak die overigens doet denken aan de eerder geciteerde opvatting van Neiman, dat filosofie gefragmenteerde antwoorden heeft op het kwaad.
Vervolgens richt Wolf zijn aandacht op het verloop van het begrip ‘hoop’ binnen de filosofie, vanaf de Verlichting. In die periode begint de mens er volgens hem eindelijk mee om de geschiedenis zelf vorm te geven. Het lot is niet langer in handen van goden en tirannen. De geschiedenis zelf maken, houdt volgens hem revolutie, democratie en mensenrechten in. Wolf vervolgt met de hoop te zien als een gave, waarbij hij verwijst naar een beroemde vraag van Kant – Neimans lievelingsfilosoof; zij beschouwt zichzelf als Kantiaan – ‘Wat mogen wij hopen?’ Dus niet: wat kúnnen of wat zúllen wij hopen?
Tenslotte bespreekt Wolf de plaats die de hoop inneemt binnen het existentialisme. Hierin is ‘de hoop er om de heldhaftige overwinning van wanhoop en berusting in een wereld van het absurde te weerstaan.’ De auteur gaat hierbij in op het werk van de schrijver Albert Camus die, zoals Neiman reeds aan het eind van haar studie liet zien, de hoop overhoudt om een halt toe te roepen aan het idee dat de anderen de hel zijn, zoals Sartre meent. Wolf legt een ander accent en ziet de hoop als homo viator, als mens die onderweg is en moet werken aan een betere wereld waarin verzoening mogelijk is.
We naderen het eind en stellen ons de vraag: zijn Dalferth en Wolf in staat om de lacunes op te vullen die Neiman in het begrippenapparaat van de filosofie signaleerde?

Conclusie

Ik wil nu tot een conclusie komen.
Neiman stelt dat het denken over het kwaad stoelt op het vertrouwen in het denken, de menselijke ratio. Veel denkers zeggen haar dat nu ook nog steeds na. De mens moet in volle bewustzijn kiezen tussen goed en kwaad. Een veronderstelling die nauw samenhangt met een optimistisch vooruitgangsgeloof in de maakbaarheid van de samenleving.
Dalferth corrigeert dit deels en stelt daar iets naast of tegenover. Om te beginnen dat het kwaad geen denkprobleem is, zoals Neiman stelt, maar een existentieel probleem. Wolf laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief; volgens de predikant Ad van Nieuwpoort in de voetsporen van Karel Deurloo enkele weken terug in zijn preek tijdens een dienst in deze kerk hét Bijbelse motief bij uitstek, waarop ook het Opstandingsverhaal is gebaseerd. Een motief dat Wolf bij uitstek in het perspectief van hoop en verzoening plaatst. Hoewel de uitgangspunten van beide denkers, Wolf en Dalferth, op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook seculier worden geduid.
De vraag is dan niet alleen of grote noties als vergeving en verzoening al dan niet mogelijk zijn, maar ook of, en zo ja hoé mensen in het klein, in het dagelijks leven samen kunnen leven. Zuid-Afrika, maar niet alleen daar, heeft aangetoond dat dit kan. Niet alleen door aan een betere samenleving te werken, maar ook door de hoop toe te laten dat dit kan. Daar staat een ook in het Westen inmiddels bekend begrip als het Zuid-Afrikaanse ‘ubuntu’ voor; wij kunnen het kwaad uitbannen en samenleven, omdat we elkaar, haast Levinasiaans, in de ogen kijken en met elkaar in gesprek gaan.
Hiermee komen we bij de niet-westerse filosofie, die Neiman niet bij haar studie heeft betrokken. Nog een lacune – maar dat is een ander verhaal.

Omslagontwerp (links boven): Yve du Bois (afbeeldingen: Goya en Roger Toulouse, gebaseerd op de omslagen van resp. Evil in modern thought van Susan Neiman en Le rapport de Brodeck van Philippe Claudel.

Het fortissimo van Bach en Luther

Tentoonstelling: Luther, icoon van 500 jaar reformatie

Naar aanleiding van deze tentoonstelling in Utrecht, waarin ook aandacht zal worden geschonken aan de Lutherse kerkmuziek, plaats ik hier gedeelten uit een lezing die ik in 2006 in de Amsterdamse Thomaskerk hield voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie.

In Nico Bakkers vertaling De Koninklijke Mens van Karl Barth komt een passage voor over Bachs Matthäuspassion: 

Op haar zuiver muzikaal gehalte wil ik niets afdingen. De Matthäuspassion wil echter een uitleg zijn van de hoofdstukken 26 en 27 van het Matthëusevangelie. In die hoedanigheid kan ze haar hoorders alleen maar op een dwaalspoor brengen. Zij is één enkele, –  in bijna ononderbroken moll – waarlijk wonderbaar golvende wolkenzee van zuchten, van klachten en aanklachten, van uitroepen van ontzetting, treurnis en medelijden: een treurode, die in een regelrecht grafgezang (“Ruhe sanft”) uitmondt, een ode, die niet door de Paasboodschap is bepaald en er zelfs niet door wordt begrensd en waarin het motief “Jezus de Overwinnaar” volledig stom blijft. Wanneer zal het aan de kerk en aan de vele duizenden en duizenden, die de lijdensgeschiedenis van het evangelie enkel in uitgerekend deze versie kennen, duidelijk worden gemaakt dat het hier om aan abstractie gaat en dat dit beslist niet het lijden van Jezus Christus is? (p. 103).

In het boek De beproeving – over de nieuwe bijbelvertaling, onder redactie van onder anderen Ad van Nieuwpoort, staat een interessante bijdrage van Nico Bakker en een reactie daarop door Alex van Ligten, predikant in Sneek. Naar mijn idee geeft Nico Bakker hierin een nadere uitleg van wat Karl Barth volgens hem wil zeggen. De titel van Bakkers bijdrage is al duidelijk genoeg: ‘Opstanding als vertaalmotief’.

De opstanding vormt het afsluitend grondmotief van heel de bijbelse verkondiging. Het staat in 1 Korinte opgetekend in zijn onophefbare vreemdheid en andersheid. De opstanding van Jezus vormt het fortissimo van de bijbelse theologie. De bijbelse theologie vindt haar oorsprong en einde in de verkondiging van de dood en de opstanding van Jezus Christus, de Messias van Israël (…). Bijbelse theologie heeft als zwaartepunt de absurde boodschap van de opstanding van de doden. Zonder de boodschap van de opstanding is het christendom zinloos (…). Opstanding is de kern van de Christusverkondiging (…).
Aldus Nico Bakker in de voetsporen van Karl Barth (p. 65 e.v.).

Alex van Ligten reageert hier aldus op:
Bakker noemt de opstanding van Jezus het fortissimo van de bijbelse theologie. Mijn vraag is: hoe forte is dit fortissimo precies? Kun je niet met evenveel recht en reden de bevrijding uit de slavernij zo aanduiden? En de tocht naar het beloofde land? En de terugkeer uit de ballingschap? Oftewel: is het complete muziekstuk van de ganse heilige Schrift niet te groot en te lang voor slechts één fortissimo? Kunnen er niet meerdere fortissimi zijn? (p. 73).
Ik wil proberen aan te tonen dat het motief van Bachs Matthäuspassion inderdaad een heel ander fortissimo is dan Barth er graag in had willen horen.

Een kleinood in het midden
In de Matthäuspassion staat een kleinood in het midden. Een kleinood die het middelpunt vormt én ook hier het eigenlijke verhaal vertelt: het fortissimo in bijbels-theologische zin. Elke goede uitvoering van de Matthäuspassion zet de schijnwerpers op dit midden – telkens opnieuw word je zo vermaant dít centrum, deze verkondiging op je in te laten werken alsof het hier en nu opnieuw gebeurt, opnieuw geschiedt.
Om tot de symmetrie te komen, ging Bach in het tweede deel van de passion uit van de enige zin in het evangelie van Matteüs die letterlijk wordt herhaald: ‘Laat Hem gekruisigd worden’ (Math. 27:22 en 23). In de Statenvertaling:

Pilatus zeide tot hen: Wat zal ik dan doen met Jezus, Die genaamd wordt Christus? Zij zeiden allen tot hem: Laat Hem gekruisigd worden. Doch de stadhouder zeide: Wat heeft Hij dan kwaads gedaan? En zij riepen te meer, zeggende: Laat Hem gekruisigd worden!

Het architectonische middelpunt in de eerste opzet van de Matthäuspassion bevindt zich precies daartussenin:

  • het koraal ‘Wie wunderbarlich ist doch diese Straffe’
  • een recitatief (‘Der Landpfleger sagte’)
  • het arioso voor sopraan ‘Er hat uns allen wohl getan’
  • en de sopraanaria waar alles om draait: ‘Aus Liebe will mein Heiland sterben’.

(Een arioso is een tussenvorm tussen een recitatief, waarin het evangelieverhaal wordt verteld en een aria, een zangstuk met meer zeggingskracht).

Een kathedraal
Opmerkelijk is dat Karl Barth op het eind van zijn Kirchliche Dogmatik ook een architectonische ruimte ten tonele voert. En al noemt hij het woord kerk, laat staan ‘centraalbouw’ niet, toch licht er iets in op wat ook Bach voor ogen moet hebben gestaan. Maarten den Dulk heeft het in zijn boekje Heren van de praxis, over Karl Barth en de praktische theologie als volgt omschreven:

[Barth] roept onweerstaanbaar de herinnering op aan het interieur van een kathedraal, waar slanke zuilen en een netwerk van ribben het gewelf dragen alsof het zweeft. Hij [Barth] gewaagt met lust van een ‘volkommen Bauwerk.’ De pointe van de metafoor ligt daarin dat – om bewust deel te kunnen nemen aan de ontmoeting met God – er werkelijk een ruimte geconstrueerd moet worden (…). Het beeld wordt als volgt uitgewerkt: de dragende elementen zijn de noties ‘rechtvaardiging’ (als zaak van God) en ‘geloof’ (als reactie van de mens); en het zwevende gewelf is de christologie die wel nagestreefd maar nooit echt bereikt wordt. Het beeld wordt ook weer gecorrigeerd: in deze constructie is het Jezus Christus zelf die vanaf de fundamenten werkzaam is (p. 129).

Voor ons is het jammer dat Barth deze metafoor niet toepast op Bachs Matthäuspassion. Maar dat valt hem natuurlijk niet kwalijk te nemen. Wat hem wél valt aan te rekenen, is een zekere ongenuanceerdheid die uit een opmerking als zou de Matthäuspassion ‘één enkele, – in bijna ononderbroken moll – waarlijk wonderbaar golvende wolkenzee van zuchten, van klachten en aanklachten, van uitroepen van ontzetting, treurnis en medelijden’ zijn. Het gaat te ver om dit in zijn totaliteit te ontkrachten – maar enkele voorbeelden wil ik u tot slot niet onthouden.
Het begint al met het openingskoor: ‘Kommt, ihr Töchter helft mir klagen’, die door Bach in e kl.t. is gezet. Maar … daarbovenuit klinkt het hemelse blauw als van een glassculptuur: ‘O Lamm Gottes, unschuldig’, door Bach gezet in G gr.t.

Deze dualiteit tussen grote en kleine terts wordt door de grote Bachkenner Christoph Wolff in het boekje bij de CD-opname o.l.v. Ton Koopman als zeer wezenlijk beschreven. Het slotkoor lost deze dualiteit dan ook slechts gedeeltelijk op, al staat het in C gr.t. (e-G-C is een drieklank – let op de symboliek!). De echte oplossing komt, aldus Wolff, met de fanfares van de trompetten, twee dagen later in de cantate van Paaszondag. En trompetten zult u in de Matthäuspassion niet tegenkomen.

Een ander fortissimo
Nog een voorbeeld. Dat is het koraal ‘O Haupt voll Blut und Wunden’ van Paul Gerhardt op een melodie van Hans Leo Hassler (in het Liedboek voor de Kerken opgenomen als Lied 183). Het komt vijf keer voor. En van die vijf keer slechts één keer in een moll toonsoort – of, in goed Nederlands: kleine terts. Het is zoals Casper Höweler in zijn boekje over Bach’s Matthäuspassion als belijdend geestelijk drama schrijft: ‘Gerhardt en Bach bedoelden geen klacht of ontroering om de dood van Jezus, maar troost en belijdenis, wat veel dirigenten door uitersten van pianissimo en adagio niet tot zijn recht laten komen’ (p. 67).

Vijf keer een strofe van dit koraal – slechts één keer, deze laatste maal, in mineur (a kl.t.). Het doet mij denken aan een schitterende overweging die Marius van Leeuwen, hoogleraar van het Remonstrants Seminarium schreef in het januarinummer 2006 van het tijdschrift Adrem.
Hij neemt daarin het beeld Stadsplan II uit 1948-’49 van Giacometti in het Museum Berggruen in Berlijn tot uitgangspunt (zie afb. hierboven): ‘Je ziet’, schrijft hij, ‘vier lopende mannen. Hun armen bewegen mee met hun loop. De vijfde figuur is een vrouw. Ze staat roerloos, de armen langs het lijf.’  Deze vrouw doet Van Leeuwen denken aan Jezus, van wie wordt gezegd dat Hij ‘gekomen is (…) en mensen liefhad met een enkel woord en soms ook met zijn blik, zijn zwijgen, de vanzelfsprekendheid doorbrak waarmee de mensen hun eigen gang gingen.’  In bijbels-theologische zin is en blijft dit een fortissimo – al is het een ander dan Karl Barth had gehoopt te horen.

 

Op de eerste dag van de week

Lezend in Ad van Nieuwpoorts recent verschenen boek Uit de tijd komen bij mij associaties op met het beeld van een glas: zowel half vol als half leeg. Half vol, omdat ik wel een héél glas vol lust van zijn persoonlijke verhalen als ‘liberale dorpsdominee’ in Bloemendaal. Half leeg, omdat ik wel een héél glas vol lust van zijn exegeses waarin die verhalen soms overgaan.

In een gesprek met Annemiek Schrijver (De verwondering, 8 januari 2017) gebruikte Van Nieuwpoort een ander beeld. Dat van de leegte, wat mij deed denken aan dat mooie boekje van Theo Witvliet: Het geheim van het lege midden. Juist dáárom kan je een ander mens worden, zei Van Nieuwpoort, dáár wordt de creativiteit geboren. En hij had het over muziek en gedichten. Ook dáár had ik wel wat meer over willen lezen: het aangeraakt worden door de Geest/geest. Nu staat er aan de ene kant heel voorzichtig, en aan de andere kant heel stellig: ‘Ik ben (…) onder de indruk van de geest die door de profeten en de apostelen spreekt’ [en ook in muziek en gedichten?, EvS]. ‘Als je dat God noemt, dan doe ik wel voorzichtig mee. Maar geef mij maar liever Jezus.’ Boem paukenslag. Bij Schrijver aan tafel heette het nog: de joodse [vet, EvS] Jezus, en dat klinkt toch anders, minder Evangelisch.

Het verschil zit hem naar mijn gevoel dan ook vaak in een woordje te weinig, zoals hier, of een woordje teveel. Hoezo zegt de dominee na een doophandeling: toen ‘vroeg ik nog even [vet, EvS] aan de ouders of ze hem in hun huis wilden ontvangen als een kind van God’? Dat is toch geen vraag voor even tussendoor? Of bedoelt Van Nieuwpoort dat het onderscheid tussen gelovigen/ongelovigen er minder toe doet dan lang gedacht? En wat doen die twee letters zo in de zin over Jezus die ‘door zijn eigen mensen is overgeleverd en zo [vet, EvS] ter dood veroordeeld en gekruisigd’? Je kunt het verkeerd lezen, en dan zijn de rapen gaar! Want waar blijven de Romeinen bijvoorbeeld in deze lezing?

Van Nieuwpoort staat in de theologische traditie van de Amsterdamse School, met leermeesters als Breukelman en Deurloo. Een traditie die teksten wil lezen in het literaire verband waarin ze staan, niet als een historisch verhaal, maar door een lezer die zijn/haar verbeelding kan laten spreken om dit verhaal uit te laten praten, zodat hij/zij te maken krijgt ‘met een verhaal dat raakt aan de vezels van ons bestaan.’

Een voorbeeld uit de eerder genoemde aflevering van De verwondering. In vuur en vlam zegt Van Nieuwpoort dat Daniël dertien jaar was toen hij aan het hof van Nebukadnezar kwam. We weten het niet. Sommige geleerden meenden dat hij veertien jaar was. Maar als ik niet de historie, maar mijn verbeelding erop loslaat, en denk dat dit ná zijn bar mitswa moet zijn geweest, dan zou hij inderdaad dertien jaar zijn geweest. In dat ene cijfer klinkt een context mee. Mooi; ik knap er meteen van op, om Annemiek Schrijver te parafraseren nadat haar gast de hoop had uitgesproken dit jaar in te kunnen gaan ‘in het geloof dat niets onmogelijk is.’

Ik was trouwens al opgeknapt na lezing van een prachtig interview met de predikant uit Bloemendaal door Yvonne Zonderop in De Groene Amsterdammer (8 december 2016). En half opgeknapt (we hebben ’t nog steeds over een glas dat zowel half vol als half leeg is) door het interview door Jacobine Geel in Jacobine op zondag (nog steeds op 8 januari 2017). Van Nieuwpoort zat hier aan tafel met Margrietha Reinders, Kristien Hemmerechts en Lisette Thooft. Op één of andere manier herkende de drie vrouwen zich soms wel en soms niet in wat hij betoogde. Niet over wat hij (kort, was erin geknipt?) herhaalde over God wat hij ook al in zijn boek schreef, en een beetje over wat hij ook hier benadrukte: het Bijbelverhaal dat moet spreken als fictie. Even kwam ook de leegte aan de orde. Lisette Thooft kwam ermee, maar toen was het gesprek jammer genoeg afgelopen.[1]

De opmerking van Van Nieuwpoort over het feit dat de Bijbel geen antwoorden heeft, maar vragen anders leert stellen, rijmde op het Kyrie-gebed dat Henk Gols ’s ochtends (we hebben ’t nog steeds over 8 januari) uitsprak in de Amsterdamse Oude Kerk: het gaat er niet om dat je geen antwoorden krijgt, maar dat je ze niet vindt.
Eén woordje verschil en daarmee een uitspraak om op te kauwen en over na te denken, net zoals het nieuwe boek van Ad van Nieuwpoort, dat ik op vele tafels wens in leerhuizen, binnen en buiten de kerk.
Misschien moet de schrijver op tournee, zoals fictieschrijvers doen. Door op televisie op één dag in twee praatprogramma’s te verschijnen, is hij daar eigenlijk al mee begonnen. Op de eerste dag van de week; ’t kan niet mooier.

[1] ’s Ochtends kwam de leegte ook aan de orde bij VPRO Boeken, toen Jeroen van Kan dichteres Mieke van Zonneveld interviewde n.a.v. het verschijnen van haar debuut: de dichtbundel Leger.

http://www.kro-ncrv.nl/deverwondering/seizoenen/seizoen-2017/ad-van-nieuwpoort

Omdenken met Nico T. Bakker

Bakker_Koninklijke MensOp 29 december jl. overleed prof. dr. Nico T. Bakker, emeritus predikant van de Nederlands Hervormde Kerk en emeritus hoogleraar aan de theologische faculteit van de Universiteit van Amsterdam.

In 2005 volgde ik een leerhuis van hem in de Amsterdamse Thomaskerk over het boek De Koninklijke Mens (zie afb.). Daarover schreef ik toen een verslag voor de rubriek  Uit het Leerhuis in: Verbreding nr. 3 (mei 2005). Dat herplaats ik hier, als een In Memoriam. Zijn nagedachtenis zij tot zegen.

‘Waarschuwing’ staat er op de aankondiging van het festival de Verborgen Planeet. ‘De ontdekking van deze muziek kan iemands ideeën over wat muziek kan zijn, of zelfs zou moeten zijn, grondig veranderen’. Dit ging, in andere bewoordingen, ook op voor het eerste Thomas-leerhuis waarin we onder leiding van vertaler en inleider prof. dr. Nico T. Bakker, terzijde gestaan door de toenmalige predikant van de Thomaskerk, Ad van Nieuwpoort, met ruim twintig mensen gedeelten lazen en bespraken uit het boek De Koninklijke Mens, berichten aangaande Jezus, teksten en fragmenten uit de verzoeningsleer van Karl Barth.

Omdenken
‘Omdenken’ (metanoia) noemde Nico Bakker het om hier – in één adem door – vreugde aan te beleven en troost in te vinden. Ons Godsbeeld werd aan de hand van Barth – en in diepere zin de Schrift zelf – niet opgepoetst maar schoongemaakt en afgestoft. Soms streng en hard, met een borstel, soms zacht met een stofdoek én een blijmoedige glimlach om wat zo allemaal tevoorschijn komt en uit de tekst oplicht.

De eerste avond inspireerde een deelneemster tot het maken van een beeld, een hoofd met als je het aan de ene kant bekeek duidelijke trekken en aan de andere kant trekken die verborgen bleven. Dat deze afbeelding van de Koninklijke Mens parallel is, ‘conform aan God’ is zoals Barth het zou noemen, kwam in soms alle heftigheid, uitgaande van de radicaliteit van het kruis, gaandeweg de drie avonden naar voren.

‘Conform God’ wil zeggen: ‘Naar (de wil) van God geschapen (…) in waarachtige gerechtigheid en heiligheid;  (Ef. 4:24). God, dat is de Naam, de gans Andere. Als je niet in de Koninklijke Mens Jezus gelooft, geloof je ook niet in deze God die én zeer hoog woont én zeer laag neerziet (Ps. 113:5-6). Jezus, als mens gelijkvormig aan God, legt ons uit wie de God is waar Tenach van spreekt. Als de knecht Gods, in de gestalte van een knecht, betreedt hij als Heer het menselijk toneel (p. 25). Wat werkelijk tegen al onze denkbeelden ingaat, is dat hij nota bene aan het kruis, aldus Barth, de exacte uitbeelding van God zelf is. Het kruis betekent niet enkel het einde en de afbreking van de levensweg van Jezus, maar betekent ook het doel en de afsluiting ervan (p. 102). Een verbijsterende verrassing, uitgewerkt onder het kopje ‘Kruis als kroon’. Dit komen wij in geen enkele andere religie tegen. Bij het doordenken van de consequenties hiervan ontdekken wij dat ‘omdenken’ wel een heel ingrijpende correctie van al onze ‘christendommelijke’ Godsconcepten betekent. Toch is dit volgens Nico Bakker ‘voluit wat vandaag genoemd wordt: christologie van “onderop”‘ (p. 11).

In onze gesprekken werd op die manier het beeld van Barth als de theoloog die weinig of niets van ervaring moest weten genuanceerd, en kwamen wij onder de indruk van zijn actualiteit van mensen van nu. Streng – zeker, maar Barth was in zijn denken tot op zekere hoogte óók verwant aan het denken van Levinas die God omschreef als de bondgenoot van de wees, weduwe en vreemdeling.

De dienst van Woord en Gebed voor Nico T. Bakker zal plaatsvinden op 6 januari 2016 om 11.00 uur in de Thomaskerk, Prinses Irenestraat 36 te Amsterdam.