Het kwaad het hoofd bieden


Op zaterdag 12 mei jl. hield ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Thomaskerk een lezing n.a.v. mijn MA-scriptie. Ik onderzocht daarin, in het kader van de studie kunst- en cultuurwetenschappen, in hoeverre een literair werk in staat is te voorzien in de door Susan Neiman (foto rechts) in haar filosofische studie Evil in modern thought (
Het kwaad denken, 2002) gesignaleerde lacunes in het begrippenapparaat van de filosofie.

Tijdens deze ochtend werd, na Neimans studie kort in kaart te hebben gebracht, de vraagstelling omgebogen, en bekeken in hoeverre het werk van twee godsdienstfilosofen, Ingolf U. Dalferth en Jean-Claude Wolf, een alternatief kan bieden om het kwaad te duiden. Met andere woorden: op welke punten zijn twee theologische studies in staat te voorzien in de door Susan Neiman gesignaleerde lacunes bij het thematiseren van het kwaad? De tekst van deze lezing plaats ik hier.

  1. Inleiding

Op de een of andere manier heb ik voor zowel mijn Bachelor- als mijn Masterscriptie gekozen voor een filosoof waarbij de uitspraak van de naam discutabel is. Voor mijn Bachelor schreef ik een scriptie over Emmanuel Levinas – gewoon: Le, zonder accent erop, al wordt zijn naam vaak uitgesproken als Lévinas, wat op zich wel te verklaren is.
En voor mijn Master schreef ik een scriptie over Susan Neiman – door de één (onder anderen Colet van der Ven, die haar interviewde) uitgesproken op zijn Amerikaans: Nieman, door de ander op zijn Duits als Neiman. Ook deze twee varianten zijn te verklaren, – de filosofe werd in 1955 geboren in Amerika, maar haar joodse voorouders komen uit Rusland en Polen. Tegenwoordig woont en werkt ze in Berlijn als directeur van het Einstein Forum. Hoe dan ook – ik kies vanmorgen, al dan niet terecht, voor de meest gebruikte uitspraak ‘Neiman.’
Met deze inleidende woorden heb ik automatisch in de slipstream daarvan al enkele biografische gegevens aangestipt, waarbij ik het ook wil laten om meteen in het diepe te springen met haar hoofdwerk: Het kwaad denken. Daar wil ik nu namelijk eerst kort een samenvatting van geven en de hoofdlijnen ervan schetsen, alvorens ik de vraag beantwoord of de theologie lacunes in haar filosofie zou kunnen aanvullen en hoe dan. Iets wat overigens niet geheel buiten de scope van Neimans denken ligt; zij zegt op een gegeven moment in haar boek dat filosofie zonder theologie (en literatuur, maar dat laten we hier buiten beschouwing) slechts kan komen tot ‘fragmentarische antwoorden’ (p. 29).

  1. Korte samenvatting

Neiman onderscheidt – om met de korte samenvatting te beginnen – twee uitingen van het kwaad: natuurlijk en moreel kwaad, en twee denkrichtingen hierover. Natuurlijk kwaad staat voor natuurgeweld, dat zij laat beginnen met de aardbeving van 1755 in Lissabon, en uit ernstige ziekten, – moreel kwaad is het door mensen verrichte kwaad wat zij laat eindigen met Auschwitz. Twee plaatsnamen (Lissabon en Auschwitz) die staan voor de ineenstorting van een basaal vertrouwen in de beschaving en die tevens het begin en het einde vormen van de moderniteit, dat wil in Neimans visie zeggen: de (mede)verantwoordelijkheid van de mens die niet langer de schuldvraag bij een hogere orde legt.
Wat Neiman overigens laat liggen, is het feit dat natuurlijk en moreel kwaad in elkaars verlengde kunnen liggen. Bijvoorbeeld wanneer huizen willens en wetens zó goedkoop worden gebouwd, dat zij per definitie niet bestand zijn tegen een aardbeving of tsunami, of wanneer misoogsten en ontbossing hongersnood tot gevolg kunnen hebben of wanneer economische oorzaken (de gaswinning in Groningen) tot aardbevingen leiden.

Terug naar de twee denkrichtingen. De eerste omvat het denken van Rousseau tot Hannah Arendt, de tweede de lijn die van Voltaire tot Jean Améry. De eerste lijn behelst een poging om het kwaad te begrijpen, in de tweede wordt gesteld dat men het kwaad vanuit de moraliteit bekeken juist níet moet proberen te vatten.
De vraag waar het dan eigenlijk ten diepste om draait, is niet of het gaat over het al dan niet geloven in een Almachtige God die ingrijpt en de mens voor zijn zonden straft, maar over wat de menselijke rede vermag of waaraan deze tekort komt. Op dat punt komt de theologie in beeld.
Laten we nu na deze zeer korte samenvatting, het boek wat nader bekijken.

       3.    De titel: Het kwaad denken

Om te beginnen de titel: Het kwaad denken. Hieruit blijkt, duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Evil in modern thought, Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt, die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (1977). Volgens Arendt is denken één van de voorwaarden om je van het kwaad te onthouden. Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend:

  1. Dat het gaat om logisch denken; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken – Neiman hecht hier veel waarde aan
  2. Dat Neiman erkent, dat de ratio haar beperkingen heeft
  3. Dat Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen’. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen. Hier kom ik op terug.

Vervolgens het woord ‘kwaad’. Wie in Neimans studie naar een definitie hiervan zoekt, zal deze niet vinden. ‘Het’ kwaad kan volgens haar niet onder één noemer worden gebracht. Bovendien is een overkoepelende definitie onmogelijk, omdat Neiman natuurlijk en moreel kwaad onderscheidt, van Lissabon tot Auschwitz.
Wat volgt, is een boek waarin de auteur zowel een historisch als een conceptueel kader geeft en waarin zij denkers vanaf de Verlichting volgens de twee lijnen of perspectieven indeelt die ik hiervoor al aangaf:

  1. Een optimistische denklijn, van Rousseau tot Hannah Arendt, waarin moraliteit vereist dat het kwaad wordt begrepen
  2. Een pessimistische manier, van Voltaire tot Jean Améry, waarin wordt gesteld dat we vanuit de moraliteit juist níet moeten proberen het kwaad te begrijpen.

Beide denklijnen zal ik nu nader invullen.

  1. Twee denklijnen

Ik zal mij wat de eerste denklijn betreft beperken tot de beide uiteinden ervan: Jean-Jacques Rousseau en Hannah Arendt, en laat alles wat Neiman daaraan vooraf laat gaan (Alfonso de Wijze, het Bijbelboek Job enz.) omwille van de tijd buiten beschouwing.
Rousseau behoort tot de optimistische denklijn, omdat de positie die hij inneemt, uitzicht biedt op een oplossing. Hij gaat namelijk uit van de vrijheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Als het zo is, dat de kennis van goed en kwaad leidde tot de zondeval, dan kan die kennis ook worden ingezet om de zonde te overwinnen. Neiman schrijft dan:

Het kwaad kwam in de wereld door een reeks natuurlijke, begrijpelijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen. Door dezelfde natuurlijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen aan te passen, kan het kwaad worden overwonnen (p. 72).

Hannah Arendt, aan de andere kant van de tijdslijn die Neiman trekt, stelt in haar beroemde boek Eichmann in Jerusalem uit 1963 dat het kwaad er bij Eichmann vooral in gelegen was, dat hij bevelen van hogerhand opvolgde zonder er bij na te denken. In deze gedachteloosheid, concludeert Arendt, schuilt het kwaad. Er is veel kritiek op deze stellingname geweest, onder anderen van de kant van de filosoof Gershom Scholem; hij verweet Eichmann eerder gebrek aan inlevingsvermogen.

Dan de tweede denklijn, van Voltaire tot Jean Améry.
Door het gehele werk van Voltaire treffen we de opvatting aan, dat wat mensen elkaar aandoen veel erger is dan welke natuurramp ook. Moreel kwaad moet worden uitgebannen. Voltaire ziet geen enkel verband tussen natuurlijk en moreel kwaad. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld.
Jean Améry tenslotte, pseudoniem van Hans Mayer, schrijver en overlevende van verschillende kampen die in 1978 zelfmoord pleegde, keert volgens Neiman terug naar de metafysica, in die zin dat hij waar Auschwitz symbool voor staat als iets onuitsprekelijks beschouwt; na zijn beroemde boek Schuld en boete voorbij, heeft Améry niet meer over de kampen geschreven, maar gezwegen. Hij was de mening toegedaan dat je het kwaad moet voorkomen, door te proberen te begrijpen hoe in ieder mens een beul schuilt.
Neiman zelf eindigt het hoofdstuk over de tweede denklijn met de constatering dat het denken over het kwaad zowel een waarom-vraag is als de verwondering van een kind nodig heeft. Verwondering ervaren we op de momenten dat we de wereld, even, zien zoals hij zou moeten zijn, maar we moeten ook het lijden in de wereld onder ogen zien zonder het te romantiseren en dus misschien zelfs door het te willen begrijpen.
Maar wat is dan het alternatief, als dit er al is? De categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’) of de gulden regel van Hillel ( ‘Wat jij verafschuwt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Torah, de rest is commentaar. Ga heen en leer!’)? Daarmee komen we aan bij alternatieven die enkele wijsgerig theologen wellicht kunnen bieden.

  1. Ingolf Dalferth

Dalferth is een Duitse wijsgerig theoloog wiens werk zich beweegt op de grens van filosofie en hermeneutiek. Het boek dat ik bij mijn Masterscriptie betrok heet Malum. Theologische Hermeneutiek des Bösen. Volgens Dalferth is het kwaad de afwezigheid van het goede, of – zoals Sytze de Vries een keer zei – daar waar God niet is of wil zijn.

Dalferth onderscheidt het kwaad op twee fronten: 1) als een denkprobleem (Het kwaad denken) en 2) als een levensprobleem, en – net als Neiman – als natuurlijk kwaad (pijn en het lijden dat we ervaren) en moreel kwaad (misdaad), als malum physicum en malum morale. De overeenkomst bestaat uit het leed dat zij veroorzaken.
Ten aanzien van natuurlijk kwaad maakt Dalferth een kanttekening. Hij gaat hierbij in op de categorie ‘ervaren.’ Een begrip dat volgens hem leidt tot problemen en onwenselijke consequenties. Hij stelt dat het kwaad pas kwaad is wanneer het iemand schade toebrengt en leed veroorzaakt. Van fysiek kwaad kan alleen sprake zijn wanneer natuurverschijnselen leed toebrengen aan zowel mens als dier. Een aardbeving die geen mensenlevens kost, valt daar volgens hem dus niet onder, waarmee hij het psychische leed dat deze wel degelijk kan veroorzaken veronachtzaamt.
De oorsprong van het kwaad en het leed dat het toebrengt, zoekt Dalferth niet in God, maar in het geschapene zelf dat keuzes kan maken en verantwoordelijkheid draagt. De oorsprong wél in God zoeken, is volgens hem een provocatie die vergaande gevolgen kan hebben, tot uiteindelijk het binnen zowel bepaalde stromingen van het jodendom als christendom levende idee dat de Sjoah Gods straf is voor zogenaamd ongeloof van joden aan toe of – binnen het christendom – het feit dat de joden niet tot het christendom over willen gaan.
Dalferth komt uit bij een God die lijdt áán de schepping en meelijdt mét Zijn schepping, een God die aanwezig is in het lijden, een God die inbreuk doet in de geschiedenis en ons oproept mee te helpen die geschiedenis te voltooien. Immers: ook Neiman kent, zoals we zagen, geschiedenis als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.’ Alleen gaat zij hier verder niet op in.
De vraag is nu, waarop je deze hoop kunt bouwen. Daarvoor gaan we te rade bij Jean-Claude Wolf, hoogleraar ethiek in Freiburg (Zwitserland), die zich ook intensief met het thema ‘kwaad’ bezighoudt.

  1. Jean-Claude Wolf

Wolf maakt zich in zijn studie Das Böse en – nog duidelijker – in een lezing die hij op 20 november 2014 in Bamberg hield voor de Unesco-Welttage der Philisophie een wending richting hoop. Daarmee geeft hij niet alleen een invulling die aan immanentie doet denken, maar vult zo tevens een lacune in het filosofisch denken van Neiman op.

In genoemde lezing benoemt hij het begrip ‘hoop’ als een ‘voor christenen en niet-christenen een soortgelijke houding als homo viator, als pelgrim, die de waarheid nog niet helemaal in pacht heeft, maar alleen stukjes daarvan.’ Een uitspraak die overigens doet denken aan de eerder geciteerde opvatting van Neiman, dat filosofie gefragmenteerde antwoorden heeft op het kwaad.
Vervolgens richt Wolf zijn aandacht op het verloop van het begrip ‘hoop’ binnen de filosofie, vanaf de Verlichting. In die periode begint de mens er volgens hem eindelijk mee om de geschiedenis zelf vorm te geven. Het lot is niet langer in handen van goden en tirannen. De geschiedenis zelf maken, houdt volgens hem revolutie, democratie en mensenrechten in. Wolf vervolgt met de hoop te zien als een gave, waarbij hij verwijst naar een beroemde vraag van Kant – Neimans lievelingsfilosoof; zij beschouwt zichzelf als Kantiaan – ‘Wat mogen wij hopen?’ Dus niet: wat kúnnen of wat zúllen wij hopen?
Tenslotte bespreekt Wolf de plaats die de hoop inneemt binnen het existentialisme. Hierin is ‘de hoop er om de heldhaftige overwinning van wanhoop en berusting in een wereld van het absurde te weerstaan.’ De auteur gaat hierbij in op het werk van de schrijver Albert Camus die, zoals Neiman reeds aan het eind van haar studie liet zien, de hoop overhoudt om een halt toe te roepen aan het idee dat de anderen de hel zijn, zoals Sartre meent. Wolf legt een ander accent en ziet de hoop als homo viator, als mens die onderweg is en moet werken aan een betere wereld waarin verzoening mogelijk is.
We naderen het eind en stellen ons de vraag: zijn Dalferth en Wolf in staat om de lacunes op te vullen die Neiman in het begrippenapparaat van de filosofie signaleerde?

Conclusie

Ik wil nu tot een conclusie komen.
Neiman stelt dat het denken over het kwaad stoelt op het vertrouwen in het denken, de menselijke ratio. Veel denkers zeggen haar dat nu ook nog steeds na. De mens moet in volle bewustzijn kiezen tussen goed en kwaad. Een veronderstelling die nauw samenhangt met een optimistisch vooruitgangsgeloof in de maakbaarheid van de samenleving.
Dalferth corrigeert dit deels en stelt daar iets naast of tegenover. Om te beginnen dat het kwaad geen denkprobleem is, zoals Neiman stelt, maar een existentieel probleem. Wolf laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief; volgens de predikant Ad van Nieuwpoort in de voetsporen van Karel Deurloo enkele weken terug in zijn preek tijdens een dienst in deze kerk hét Bijbelse motief bij uitstek, waarop ook het Opstandingsverhaal is gebaseerd. Een motief dat Wolf bij uitstek in het perspectief van hoop en verzoening plaatst. Hoewel de uitgangspunten van beide denkers, Wolf en Dalferth, op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook seculier worden geduid.
De vraag is dan niet alleen of grote noties als vergeving en verzoening al dan niet mogelijk zijn, maar ook of, en zo ja hoé mensen in het klein, in het dagelijks leven samen kunnen leven. Zuid-Afrika, maar niet alleen daar, heeft aangetoond dat dit kan. Niet alleen door aan een betere samenleving te werken, maar ook door de hoop toe te laten dat dit kan. Daar staat een ook in het Westen inmiddels bekend begrip als het Zuid-Afrikaanse ‘ubuntu’ voor; wij kunnen het kwaad uitbannen en samenleven, omdat we elkaar, haast Levinasiaans, in de ogen kijken en met elkaar in gesprek gaan.
Hiermee komen we bij de niet-westerse filosofie, die Neiman niet bij haar studie heeft betrokken. Nog een lacune – maar dat is een ander verhaal.

Omslagontwerp (links boven): Yve du Bois (afbeeldingen: Goya en Roger Toulouse, gebaseerd op de omslagen van resp. Evil in modern thought van Susan Neiman en Le rapport de Brodeck van Philippe Claudel.

Omhoog getrokken

Wat een prachtig beeld roept de Willibrord-vertaling van het Hemelvaartverhaal op: Jezus is niet ten hemel gevaren, maar hij werd opgeheven, als een beker wijn tijdens een Avondmaalsviering of op een 18de eeuwse ets (zie afb.).

Op de dag af kreeg ik een gedicht met het thema ‘Hemelvaart(sdag)’ toegeworpen waarin hetzelfde beeld werd omgebogen en zo misschien de kern van Hemelvaartsdag op ultieme wijze weergeeft. Het beeld zit in een gedicht onder de titel ‘Hemelbestorming (II)’ van de jonge schrijfster Pauline Kruithof (zie hieronder).
Het gaat, als ik het goed begrijp, over een engel die ‘zweeft op een wolk en gluurt naar de aarde’. Of over Jezus zelf, daar wil ik af zijn. Meesterlijke handen, die van God, hebben de rug vurig rood gekneed, als was hij/zij een vuurvogel. Maar dat niet alleen – en daar gaat het mij nu om – ook omhoog getrokken.

Het gaat voor het eerst sinds de geboorte weer de goede kant op; volgens Henk Vreekamp het moment waarop je door de dood heengaat. Maar het is ook met moment dat leven wordt gegeven, lijkt het wel – de zinsnede ‘het / wittige dons in je lendenen stijgt je naar het hoofd’ kun je namelijk dubbelzinnig opvatten: als zaad én als witte, donzige engelenvleugels, het ‘juk’ zoals Kruithof ze even verderop noemt. Al doemt daar ook het beeld van het kruis bij op, in een evenzeer dubbele betekenis van het woord. En kan dat donzige hoofd ook op een koortsige, dromerige toestand slaan: een wattig hoofd.

De stem die mompelt (de antropomorfe God, die eerder handen had die de engel/Jezus omhoog trokken, op een wolk), dat hij/zij nu aan zichzelf moet denken, ‘hier met je zweetvoeten’ zoals het teer klinkt. Heel aards, zoals de schrijver Meno Bouzamour, auteur van Bestsellerboy over Mohamed Zebbi, een jongen van de straat, en van Mohamed, de proleet, het huis werd uitgezet omdat hij het erover had dat er in de hemel allemaal mensen met zweetvoeten rondlopen, wat door zijn streng gelovige ouders niet werd geapprecieerd.
Maar het had wél tot gevolg, dat hij zichzelf – zoals Kruithof in het gedicht zegt – uit kon rekken.

Je zweeft op een wolk en gluurt naar de aarde. De
meesterlijke handen die je rug vurig rood kneedden
trekken je omhoog – je rekt je uit. ‘Verwend kreng,
kijk hoe je erbij ligt’, mompelt de stem en je knikt

glimlacht devoot, ziet de mensen die je gewoonlijk
storen steeds kleiner worden. De zeurende pijn
in de diepste lagen bindweefsel, onder de spieren
van staal, neemt nog niet af maar voor het eerst

sinds je geboorte gaat het de goede kant op. Het
wittige dons in je lendenen stijgt je naar het hoofd
je sluit je ogen. Iemand streelt onder je haar, je juk,

je versleutelde beenderen. ‘Aan jezelf denken nu
hier met je zweetvoeten’ klinkt het teer, ‘je hebt me
tot leven gewekt terwijl de hele wereld dood is.’

In memoriam Nico ter Linden

Op de dag dat predikant en schrijver – zoals hij in de rouwadvertentie in Trouw wordt omschreven – Nico ter Linden op 81-jarige leeftijd na een ziekbed overleed, memoreerde ds. Fokkelien Oosterwijk tijdens een cantatedienst in ‘zijn’ oude Wester, – waar hij bijna twintig jaar ‘stond’ (1977-1995) – dat ze verbijsterd was toen enkele catechisanten niets van de betekenis van water in de Bijbel wisten. Want, zei ze, dat hadden haar voorganger en zij toch zó vaak verteld: het staat voor de dood. En daarom deed ze het nog eens. Niet als een in memoriam, want we wisten toen nog niets van diens overlijden. Mooi, omdat – hoewel ze zijn naam niet noemde – bekend is dat Ter Linden niet zo blij was toen zij hem opvolgde.

Thuis las mijn vader uit de serie Het verhaal gaat, de Bijbelverhalen opnieuw vertelt door Nico van der Linden. Hij deed dat zo aanstekelijk, dat zijn buurvrouw, die rooms-katholiek was, erdoor werd aangestoken en de zes delen ook aanschafte. Niet dat ze er nu geloof ik samen veel over hebben gepraat, maar toch. Er was kritiek op deze delen, zeker, maar dat trok Ter Linden zich aan. Die kritiek betrof het feit dat hij voor zijn hervertelling van de Oudtestamentische verhalen zijn oor niet te luisteren had gelegd bij de rabbijnen. Vanaf dat moment ging hij dat wel doen en dat kwam hem, en de lezers, ten goede. En dat waren er veel; er werden een half miljoen exemplaren van verkocht.

In mijn boekenkast staan niet of nauwelijks boeken van zijn hand, maar eentje kan ik me goed herinneren: De dag zal komen, Janus – gedachten over de dood en over de fantasie van hemel en hel (2003). De titel is ontleend aan een gedicht van François Haverschmidt, dat hij een paar jaar voor zijn dood schreef aan een oude Leidse studievriend. Ik heb het vandaag weer herlezen. Hij heeft her hierin bijvoorbeeld ook over de joodse traditie, die stervelingen ‘leert met een paar passen bij een begrafenisstoet aan te sluiten, als teken van solidariteit, ook al heb je geen idee wie de dode is die daar ten grave wordt gedragen.’ En even verderop citeert hij Martin Buber, die schreef dat het ons past ‘aan te nemen dat [de dood] het einde is van alles wat wij ons kunnen voorstellen. Ons iets willen voorstellen dat aan gene zijde van het sterven ligt, in de geest vooruit willen lopen op wat alleen de dood ons kan openbaren, lijkt mij als geloof vermomd ongeloof. Het echte geloof zegt:  ik weet niets van de dood, maar ik weet dat God eeuwigheid is en ik weet ook nog dat hij mijn God is.’

Niet lang na de dood van mijn vader, toen een predikant mij toevoegde dat hij toch vanuit de huidige natuurwetenschappen zeker wist dat er geen hemel bestaat waar de doden, en zeker niet hun ziel, naartoe gaan, hoor ik Ter Linden in het toenmalige Bijbels Museum in Amsterdam een verhaal vertellen.
Later vind ik het terug in zijn Kostgangers (1981, p. 386-387). Het gaat over een ontmoeting tussen Mozes en een herder, die elke avond zijn beste melk in een kom giet en neerzet. ‘Deze melk’, zegt hij, ‘is voor God.’ De herder veronderstelde dat God het ook opdronk, want elke morgen was de kom leeg. Mozes voelde zich, net als de genoemde predikant, genoodzaakt de herder wat wijzer te maken en zei dat God echt geen melk drinkt. Dat wist hij zeker, even zeker als de herder het tegenovergestelde. Op een dag verstopte de herder zich in het struikgewas en zag dat een kleine vos tevoorschijn kwam en de melk opslorpte. De herder was bedroefd en Mozes terneergeslagen omdat hij de herder zijn naïeve geloof had ontnomen. ’s Nachts sprak God tot hem en zei: ‘Mozes, het was niet goed wat je deed.’

Het is een verhaal dat, gezien de context zo pal na het overlijden van mijn vader, grote indruk op mij maakte. En het is denk ik tekenend voor de predikant en schrijver, die behalve Bijbelkenner ook pastor was. Zijn nagedachtenis zij tot zegen.

Als een lichtglans

In de dienst in de Nieuwendammerkerk vanmorgen sprak ds. Paula de Jong de hoop uit dat ze een nieuw inzicht op het bekende Bijbelverhaal over de bruiloft van Kana (Joh. 2: 1-11) met ons kon delen. Dat is haar op een fijne manier gelukt.

Het verhaal speelt op de derde dag. En zoals Mozes op de derde dag al iets van God ervoer (Ex. 19:16), zo ervoeren de bruiloftsgasten tijdens het feest in Kana iets van de kracht van Jezus. ‘Mijn ure is nog niet gekomen’ zou dáárop kunnen duiden, en niet op Zijn dood en verrijzenis. Het is een openbaringsverhaal, als in een spiegel waarin zich iets spiegelt en daarachter weer iets, stukje bij beetje.

Ik moest denken aan een sessie met excellente studenten van de Open Universiteit die op 27 oktober verleden jaar in Utrecht hun Masterscriptieonderzoek in de cultuurwetenschappen presenteerden. Een ging over vrouwen in beeld, zoals in het Bijbelverhaal Maria duidelijk in beeld is en de rol van ceremoniemeester op zich neemt. Ze is veel meer in beeld dan de bruid en de bruidegom, die meer decorstukken lijken.

Een van de spreeksters tijdens deze sessie was Gaby Guysemans die het had over de schilderes Clara Peeters. Een schilderes van stillevens (zie afb. hierboven) over wier leven we weinig weten. In haar stillevens zitten kleine zelfportretten verstopt, in de rand van een karaf of op de buik van een beker. Guysemans had het over waarnemen en ontwikkelingen in de optica. Daarin sloot Peeters aan op het beroemde Portret van Arnofili van Jan Van Eyck en Memlings Tweeluik met spiegels.

Het echte onderwerp van de stillevens is volgens Guysemans dat die spiegelingen tot een bewuste ervaring worden gemaakt, zoals in het verhaal over Mozes. Ze vroeg zich af of het hyperrealisme avant la lettre is. Volgens één van de aanwezige universitair docenten, Jan Oosterholt (letterkundige), is het eerder een ‘nederige afbeelding in het discours van Ogentroost van Huygens.’

Zoiets zit misschien ook in het verhaal over de bruiloft in Kana, op een zondag waarop traditiegetrouw Psalm 55 wordt gelezen of gezongen, over een ik-figuur die in zijn onrust kreunend rondzwerft, wiens hart in zijn binnenste ineen krimpt, over wie verschrikkingen des doods zijn gevallen, vrees en beving. Allemaal zo herkenbaar.
Het verhaal over de bruiloft is dan ook volgens ds. De Jong niet primair een wonderverhaal over water dat in wijn verandert, maar biedt de troost van de overvloed in moeilijke tijden. De troost van de ware wijnstok, de wijn van het Koninkrijk.

Even later vierden wij de maaltijd van de Heer. Een schaal met matzes ging langs, een beker wijn. En daarin lichtte, zo mooi als ze gepoetst waren, soms het gezicht van iemand op. Soms, even. Een mooi moment was dat. In mij weerklonk de eerste lezing van deze morgen (Jes. 62: 1-12):

Om Sions wil zal ik niet zwijgen
en om Jeruzalems wil zal ik niet
rusten, totdat zijn heil opgaat als
een lichtglans en zijn verlossing
als een brandende fakkel.

Drieluik op zondag (II)

1.
In een andere blog, op een andere website wees ik al eerder op een mooi boek dat ik op het moment van schrijven wilde gaan lezen en nu ook daadwerkelijk mondjesmaat lees: Camus. De filosoof en de romancier van de Vlaamse filosoof Maurice Weyembergh (https://www.literairnederland.nl/het-eindejaarslijstje-2017-van-els-van-swollijstje-van-els-van-swol/). Vanmorgen was in alle vroegte het tweede hoofdstuk aan de beurt: ‘De mens die zichzelf schept en tot mythe maakt in De mythe van Sisyphus.’

Daarin citeert Weyembergh Camus (zie foto): ‘Hoe moeilijk het ook is, ik zou nooit ontrouw willen zijn, noch aan de schoonheid, noch aan de vernederden.’  Het zijn volgens hem twee polen die ‘elkaars tegengestelden zijn én elkaar aanvullen.’ De mens moet volgens Camus in de woorden van Weyembergh ‘zijn eigen lotsbestemming ter hand nemen door zijn eigen verhalen te vertellen, door zijn eigen mythen te bedenken.’ Camus stond een wereld voor ‘die verdriet en wreedheid zoveel mogelijk uitbant, sociale gerechtigheid realiseert, en tegelijkertijd het individu maximale vrijheid laat zichzelf te scheppen.’ Het is volgens hem zinloos om de spanningen tussen het een het ander, tussen licht en donker, tussen schoonheid en de vernederden ‘te willen verminderen door ze in een synthese te dwingen.’ Het gaat om een ‘dialectiek zonder synthese’, om ‘aanvaarden en verwerpen.’ En zo ontstaat er volgens hem ‘op den duur dan iets waarvoor het op deze aarde de moeite loont te leven, iets zoals bijvoorbeeld deugd, kunst, muziek, dans, rede, geest, iets dat tot een metamorfose leidt, iets verfijnds, iets krankzinnigs, iets goddelijks.’ Op die manier herhaalt en imiteert de mens op zijn best de schepping van God.  ‘In zo’n mate dat niemand verschil ziet tussen de danser en de dans.’

2.
Een uurtje of wat later bevond ik mij in het gehoor van de Vrije Gemeente in Splendor, bij een lezing van Katja Rodenburg (zie foto) over het thema ‘Duende – licht en donker, zon en maan.’ Over haar schreef ik al eerder hier een blog.
Ook zij had het over ‘kunst, muziek, dans, rede, geest’ en over een flamencozanger die dertig van de veertig keer niet dát gaf wat je zou willen. En de tien keer dat hij het wél deed, was het alsof hij niet zelf zong, alsof – om met Camus te spreken – niemand meer het verschil hoorde tussen de zanger en het gezang. Een gezang waarin eeuwen her meezongen, dat door het donker heen tot het licht was gekomen. Zoals de filosofie van Juan de la Cruz (Johannes van het Kruis), over wie ik ook al eerder een blog schreef. Misschien was de zang niet mooi in de zin van de esthetica, maar gewoon – denk ik verder – maar ‘waar’ of ‘waarachtig’ in de zin van Camus: één moment van balans waarin recht werd gedaan aan zowel de schoonheid als de vernederden die de flamenco in Cadiz, aan de rafelranden van het bestaan, bezingt. Een dialectiek van aanvaarding én verwerping, waarin het leven zelf (met Nietzsche) een kunstwerk is geworden.

3.
Even later bezocht ik een straat verder het eerste deel van de dubbeltentoonstelling over Ferdinand Bol en Govert Flinck, twee meesterleerlingen van Rembrandt. In het Rembrandthuis (nog t/m 18 februari a.s., zie affiche). Het tweede deel, dat ik al eerder zag, valt te zien in het Amsterdam Museum.
Op deze tentoonstelling wordt duidelijk wat Katja Rodenburg, en pianist Maurice van Schoonhoven ook al benadrukten: duende vind je niet alleen in de flamencodans en –zang, maar in alle kunstvormen. Schoonhoven demonstreerde dit in enkele rake – en prachtig gespeelde – keuzes, met om te beginnen twee etudes op. 25 van Frédéric Chopin, halverwege in onder meer met de Prelude op. 32 nr. 12 van Rachmaninoff en tenslotte met twee etudes (op. 2 nr. 1 en op. 8 nr. 12) van Skrjabin.

Maar ook al kijkend naar met name een tafereel, van respectievelijk Rembrandt en Ferdinand Bol, probeerde ik iets van duende terug te vinden: Tobias en de engel, een verhaal dat in de deuterocanonieke of apocriefe boeken kan worden teruggevonden. Een verhaal (en gaat het volgens Camus niet om het vertellen van verhalen, om wat Bergson volgens Weyembergh ‘de fabulerende functie’ noemt?) over Tobit en Tobias.
Tobit, oud en blind, heeft in het verleden een kleine schat achtergelaten bij iemand in Medië, en stuurt zijn zoon Tobias op pad om die op te halen. Op zijn reis ontmoet Tobias aartsengel Rafaël, die hij echter niet herkent. Rafaël helpt Tobias om de schat naar zijn vaders huis terug te brengen. Bovendien geneest Tobias, met de gal van een vis die hij samen met Rafaël heeft gevangen, zijn vaders blindheid. Een deel van de schat wordt als aalmoezen weggegeven.
Ik herkende in dit schilderij verschillende (verhalende en beeldende) elementen van de duende: het verleden (de oude man, de achtergelaten schat) speelt er altijd in mee, het licht (het weer kunnen zien van Tobit) komt dóór het donker (de blindheid) heen, je moet altijd blijven zoeken naar ‘het’ moment (de schat die achtergelaten is), de vernederden (in de woorden van Camus) worden bij het verhaal betrokken en krijgen aalmoezen.

Misschien is het de engel op beide schilderijen die symbool voor de duende staat: bij Bol daalt hij uit het donker neer, als de inspiratie voor een kunstenaar (wat we allemaal zijn: levenskunstenaar), bij Rembrandt stijgt hij op (zie afb.), om weer nieuwe inspiratie te halen. Als een doorgaand proces, wat leven heet. Want volgens Camus ‘gaat het uiteindelijk om één ding, “z’n taak mens te zijn” uitoefenen.’ Ik zou haast zeggen: Mensch te zijn – uit één stuk, niet als een synthese maar dialectisch. Licht en donker. Schokkend, zei één van de mensen die de lezing van Rodenburg bijwoonde.

Een eigenaardig apparaat

Tijdens een van de bijeenkomsten van de HOVO-cursus Franz Kafka en Midden-Europa rond 1900 behandelde docent Michiel Hagdorn Kafka’s verhaal In de Strafkolonie (1914). Hij deed dit door het begrippenpaar ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’ tegenover elkaar te plaatsen, en door de talloze toespelingen op het lijdensverhaal uit met name het Mattheüs-evangelie te benoemen. Als Dritte im Bunde las ik in dezelfde tijd de GM Special waarin Adriaan Boers vertaling staat van het artikel ‘Judaism’ as political concept van David Nirenberg.
In onderstaand artikel voor GM probeer ik hetgeen Nirenberg daarin te berde bracht, toe te passen op Kafka’s verhaal.
Eerst de twee begrippen die Hagdorn op het verhaal legde: ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’, vervolgens een korte terugblik op de lezing van Nirenberg en tenslotte mijn visie op Kafka’s verhaal, dat zonder de twee voorafgaande stappen niet valt te plaatsen. Ik sluit af met een samenvatting uit een studie over Kafka van Kurt Weinberg.

Kultur en Zivilisation
In het verhaal van Kafka staan een officier en een reiziger centraal. De eerste, in dienst van een oude commandant, staat voor de Kultur, voor het blinde geloof zonder twijfel. De tweede, een ongeïnteresseerde Europeaan in een oosterse setting op een eiland, staat voor Zivilisation, voor de ratio, voor intellectuele twijfel en contact met de buitenwereld.
Beide begrippen zijn ontleend aan het essay Gedanken im Kriege (1914) van Thomas Mann, die in het voorwoord daarvan schrijft:  ‘Der Unterschied von Geist und Politik enthält den von Kultur und Zivilisation, von Seele und Gesellschaft, von Freiheit und Stimmrecht, von Kunst und Literatur; und Deutschtum, das ist Kultur, Seele, Freiheit, Kunst und nicht Zivilisation, Gesellschaft, Stimmrecht, Literatur.’
Het artikel van Nirenberg, een uitwerking van zijn Kantorowicz-lezing in Frankfurt (2012), plaatst – zoals de korte inhoud vermeldt -, ook twee posities tegenover elkaar: ‘Sterfelijk en eeuwig leven, privé en publiek, tiran en legitieme monarch’ als respectievelijke metaforen voor jood en christen, politiek en geest. Daaraan wordt het begrip transcendentie toegevoegd, als een politiek ideaal ‘waarmee de vijanden vaak zijn uitgebeeld als joods’ met een verwijzing naar Matthëus 6:10.

In de Strafkolonie
Die twee verschillende posities, van Mann en Nirenberg en de verwijzingen naar de evangelist Mattheüs, voeren ons naar Kafka’s verhaal zelf.
Het is niet het enige werk waarin Kafka deze constructie toepast; het geldt ook voor Het vonnis (1912), waarin een vader (jood) en zoon Georg Bendemann (christen) tegenover elkaar staan. Al is het in duidingen daarvan soms nog steeds bon ton om hierin de wrede God van Tenach tegenover de vredelievende van het Nieuwe Testament te lezen, wat lezers van GM uiteraard en terecht een gruwel is.
Laat ik eerst het verhaal van Kafka kort samenvatten. De ideeën erachter spreken, na het voorgaande, voor zich.
Het draait in dit verhaal om ‘een eigenaardig apparaat’ waarmee executies kunnen worden voltrokken. Een officier is erg in het driedelige moordtuig geïnteresseerd, een handelsreiziger die het eiland bezoekt niet. Een soldaat moet volgens de wet worden geëxecuteerd, omdat hij in diensttijd heeft geslapen; ook een reminiscentie aan het lijdensverhaal dat in de reader van de HOVO overigens niet werd vermeld.
De officier staat bekend om zijn bekrompen hersens die niet veel kunnen vatten. Ook het gegeven niet dat zijn nieuwe commandant, van ‘de nieuwe, milde richting’, alle oude instellingen wil bestrijden. De oude officier is nog de enige vertegenwoordiger ‘van de nalatenschap van de vorige commandant.’ Hij verwacht dat de reiziger zijn oordeel klaar heeft en bijvoorbeeld zal zeggen: ‘Bij ons werden de mensen alleen in de middeleeuwen gefolterd’, maar hij reageert koel en kil: ‘Het is altijd gevaarlijk om buitenlandse omstandigheden te storen.’ Wat hij dan ook niet doet. De veroordeelde wordt vrijgelaten. Zijn voorspraak was niet de reiziger, maar hetgeen stond geschreven in een vreemd schrift: ‘Wees rechtvaardig.’ De veroordeelde krijgt zijn kleren terug, die waren doorgesneden, en de officier wast zijn handen (ook dat herkent de Bijbelvaste lezer). Toch wordt het kwaad voltrokken: het is de sadist, de officier die uiteindelijk zichzelf opoffert aan de door een op hol geslagen machine die hij zo loofde en die de vreemde tekens in diens lijf kerft. De reiziger deelt wat muntjes uit en vertrekt, de anderen op het eiland achterlatend. Zo wordt het verhaal betrokken op christelijk martelaarschap en het lijdensverhaal van Jezus van Nazareth, hier gepersonifieerd in de veroordeelde, terwijl de anderen voor de joden staan en de reiziger voor het transcendente.

David Nirenberg
Daarmee zijn we terug bij Nirenbergs artikel. Je zou, Kafka’s verhaal gelezen hebbend, kunnen concluderen dat het ook gaat over ‘Christelijke projectie van joodse vijanden’ – waarbij het natuurlijk zo is, dat een joodse schrijver als Kafka beide standpunten in de mond legt van zijn respectievelijke hoofdpersonages: in In de Strafkolonie zijn dat de officier en de reiziger, in Het vonnis – dat ik hier verder laat liggen – vader en zoon. Wat Judaïsme hier inhoudt, is dus een voortbrengsel van ‘sleutelwoorden en praktijken van het christelijke denken’ (p. 5 artikel in GM): moordzucht tegen een veroordeelde door middel van de ‘wetmatige regelmatigheid’ van het apparaat dat tekens kerft in het lichaam dat erop is vastgebonden, hetgeen je met Nirenberg terug zou kunnen voeren tot het ‘naar het vlees’ (een vonnis) uit het verhaal van Abraham (Hagar en Ismaël) of tot de lichamelijke besnijdenis bij Paulus: ‘Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend’ (2 Korintiërs 3:6) waarin ook Manns Seele doorklinkt.
Deze Bijbelse reminiscenties voeren Nirenberg verder naar Augustinus’ opvatting van Kaïn (het Kaïnsteken!) en – in dit verband interessant – naar het ‘twee-lichamen probleem’ waarbij onder lichaam ook politieke lichamen worden bedoeld en er een verbinding wordt gelegd met verschillende vormen van kruisiging: de koningsmoord door Bolingbroke in Shakespeares Richard II en de nederlaag en dood van koning Alfonso de Wijze in de Cantigas de Santa Maria. Allemaal voorbeelden van knechting door de letter, door de wet (p. 24 GM). Zoals – vervolgt Nirenberg – Marx en Engels in hun De Heilige Familie (1844) ook nog verwijzen naar de hiervoor geciteerde uitspraak ‘De letter doodt, maar de Geest maakt levend’ of in de woorden van Robert Esposito in het artikel in GM –: ‘Om zichzelf te redden, moet het buiten zichzelf treden, een transcendent punt vormen.’

Een samenvatting van het hier gebodene, met wat andere accenten en in een woordkeus die enerzijds aan bovenstaande herinnert en anderzijds misschien niet altijd de onze is, geeft Kurt Weinberg in zijn studie Kafka’s Dichtungen (1963, p. 182). Hiervan geef ik tot slot een eigen vertaling: ‘In de puur mechanische afloop van de dingen kan geen transcendente macht (…) meer reddend optreden (…). De reiziger kan slechts werkeloos toezien hoe het apparaat – het voor het oude verbond staande instrument dat de wet handhaaft, nadat de veroordeelde (een Christusgestalte) is bevrijd (…) –, zich plotseling in beweging zet en de straffende officier onophoudelijk de woorden “Sei gerecht” in de huid kerft, totdat het apparaat, dat hij bedient en dat alleen hem dient, te gronde gaat. Dan blijft slechts de goddelijke reiziger over, die de havenarbeiders (joden) enkele muntjes toewerpt (sie nehmen ihn für bare Münze hin) en zich eenzaam inscheept, niet nadat hij categorisch heeft geweigerd de soldaat (…) aan boord te nemen. Er is niets wezenlijks veranderd, het apparaat schijnt vervallen en de straffende officier vernietigd te zijn; de strafkolonie zelf blijft bestaan, de Messiasverwachting is niet ingelost, en de goddelijke reiziger verlaat eenzaam de aardse wereld.’ Wat blijft is, naar ik hoop, een lege stoel die wacht op zijn (terug)komst.

Dit artikel verscheen ook in GM Gast-huismagazine nr. 107 (jan. 2018), p. 10-13.
De afbeelding bovenaan is het beeld van Jaroslav Rona van Kafka in de joodse wijk van Praag.

Betrokken raken in een gesprek

Theo Witvliet heeft een prachtig essay geschreven over het humanisme van Martin Buber. Eigenlijk moet ik zeggen: Theo Witvliet heeft wéér een prachtig boek geschreven, na onder meer Het geheim van het lege midden (2004). Meteen aan het begin deelt hij al zijn inzicht op Buber met de lezer: ‘Wie op de een of andere manier geraakt wordt door wat de heilige geschriften te vertellen hebben, ontvangt geen kant en klare waarheid, maar raakt betrokken in een gesprek.’ Met God en als mensen onderling, in de wetenschap dat er voor Buber geen scheiding bestaat tussen ‘leven in de wereld’ en ‘leven in God’, tussen het leven van alledag en de cultus van religie. Een gewone gebeurtenis kan heel bijzonder zijn. ‘Het is de opdracht van de mens de breuken te helen tussen God en wereld, materie en geest, heilig en profaan, en ook tussen mensen en volken onderling.’

Niet dat er niets meer te wensen zou zijn. Wanneer Witvliet bijvoorbeeld vertelt over het bezoek dat Gershom Scholem, de grote kenner van de joodse mystiek, uitgerekend in 1943 aan Buber bracht, en zijn bezwaren uit tegen Bubers interpretatie van het chassidisme (Kafka zou dat ook doen), was Bubers antwoord dat het hem totaal niet interesseerde. Al dan niet in de voetsporen van Eric Kurlanders boek Hitler’s monsters: u supernatural history of the Third Reich had Buber dieper kunnen pijlen.

Witvliet heeft overigens wel gelijk wanneer hij zegt dat Bubers denken ‘meer is dan een spiegeling van twee wereldoorlogen, van de Shoah en van het gevecht om de staat Israël.’ Dat heeft volgens hem te maken met drie inspiratiebronnen:

  1. Het chassidisme
  2. De bevrijding uit de slavernij
  3. Het woord jichoed (eenheid), dat verwijst naar het Sjema Israël (Deut. 6:4).

Witvliet schrijft in verband met het laatste dat hij ‘echte gemeenschap niet vaak heeft meegemaakt. Maar de enkele keer dat ik echt iets van gemeenschap voelde, waren juist momenten waar mensen van verschillende achtergronden en culturen bij elkaar waren.’ Zo licht een stukje van het rijke leven van de theoloog Witvliet op, in contact met anderen en daarmee ook het dialogische aspect dat kenmerkend is voor Martin Buber doordenkend. Een mooi boek, dat is het.


Theo Witvliet: Kwaliteit van leven. Het humanisme van Martin Buber (uitg. Skandalon, 2017). ISBN 978-94-92183-39-2, € 19,95

Het einde van het kwaad

Beatrice de Graaf, hoogleraar Geschiedenis van de Internationale Betrekkingen in Utrecht, doet ik haar essay Heilige strijd een beetje hetzelfde als ik in mijn MA-scriptie Het kwaad het hoofd bieden deed: verdergaan waar de wetenschap stopt. In mijn geval: waar Het kwaad denken van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman (die al bij De Graaf op pagina 15 opduikt) ophoudt en de literatuur van Philippe Claudel (Het verslag van Brodeck) begint. In het geval van De Graaf: waar betekenisgeving begint.

De Graaf geeft meteen aan het begin haar kaarten weg, waar ik na een omweg, via de wijsgerige theologie van Dalferth (bij haar oftewel foutief oftewel familiair een keertje Ingo i.p.v. Ingolf genoemd) en Jean-Claude Wolf: hoop (en liefde), dat is wat een letterkundig werk als Het verslag van Brodeck van Claudel, en de Bijbel, aan het filosofische en ander wetenschappelijk denken onder meer kan toevoegen.

De titel van De Graafs boek slaat op de navolging van Christus’ heilige strijd. ‘Dat gevecht’, schrijft ze, ‘is gericht tegen het kwaad in ons en om ons heen.’ Het eerste is een aspect dat ik een beetje miste in het denken van Neiman en daar, in navolging van onder meer Colet van der Ven, aan heb toegevoegd. Ook in het boek van Claudel speelt het een voorname, niet te miskennen rol.

Net zomin als Neiman vindt ook De Graaf ‘het kwaad’ een te analyseren categorie. De Graaf hekelt de ‘politici, publicisten en zelfs een enkele predikant die het wel publiekelijk aandurven om het kwaad te benoemen en de oorzaken aan te wijzen: het is de islam, het zijn de vluchtelingen, de EU, de liberale elites, de “wegkijkers” die dat gezwel hebben laten voortzweten.’
Neiman brengt een tweedeling aan: natuurlijk kwaad (aardbevingen e.d.) en moreel kwaad (dat wat de mens een ander aandoet) en beschrijft hoe het in het denken van het een (God als oorzaak aanwijzen) tot het ander (de mens als oorzaak zien) is gekomen. Daarbij schenkt zij, evenmin als De Graaf, weinig aandacht aan instituties, Bijbelse en seculiere geboden die er een halt aan proberen te roepen.

Een ander punt is de vraag of je met de titel van Neimans studie het kwaad wel kunt denken: is de rede niet, zoals De Graaf stelt en ik ook uitwerk, na de Tweede Wereldoorlog niet gestruikeld? De Graaf meent terecht dat Neimans denken in deze ‘te dun’ is, omdat je in feite dan ‘“het kwaad” religieus en intellectueel onweersproken laat staan.’ Hoop, stelt De Graaf (en, als gezegd Claudel, op een heel andere, seculiere manier) belooft ‘meer dan Neimans geloof in “sufficient reason”.’

De Graaf wijst op een proefschrift van Petruschka Schaafsma, Reconsidering evil, die naast Immanuel Kants denken over het kwaad (de leermeester van Neiman) tevens dat van Paul Ricoeur en Karl Barth zet. Deze twee namen ontbreken bij Neiman, iets waar in recensies ook op is gewezen als zijnde een gemis, zeker wat het de eerst genoemde betreft, immers een filosoof die ook over het kwaad nadacht.
Kant laat het transcendente en metafysische – waar ik uitvoerig op inga, een beetje tot verdriet van mijn scriptiebegeleider – buiten beschouwing. Ricoeur komt – net als Claudel – met categorieën als vergeving en boete. Beiden geven zo een mooie aanvulling.

De Graaf zet hier nog iets naast: ‘Er moet (…) een radicale oplossing komen voor dit kwaad (…). Dat einde van het kwaad (…) moet door God worden gerealiseerd.’ Daar kun je je in vinden, of niet (helemaal). Ik zou zeggen: door God en mensen sámen. In ieder geval is dit denken, net als de literatuur, een weg die doorloopt waar de filosofie van Neiman stopt, omdat wordt erkend dat je met louter denken niet verder komt. Dat is een ding dat zeker is.

Beatrice de Graaf: Heilige strijd. Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad. Uitg. Boekencentrum, 2017 (ISBN 978 90 5059 2) € 12,99

Omslag van mijn scriptie (rechtsboven) Yve du Bois.

Seminar met Susan Neiman

De filosofe Susan Neiman krijgt steeds meer bekendheid in Nederland. Recent verscheen haar boek Verzet en rede in tijden van nepnieuws, waarvan ik de Duitstalige, oorspronkelijke versie op deze blog reeds besprak. Op 27 oktober a.s. spreekt zij tijdens de speciale pitstopsessie Design uw verandering van Filosofie Magazine, in Eindhoven. Ter gelegenheid daarvan neem ik hier enkele biografische notities over haar over zoals ik die schreef voor mijn MA-scriptie.

Susan Neiman werd in 1955 geboren in een joods gezien in Atlanta, de hoofdstad van de zuidelijke staat Georgia in de Nieuwe Wereld. Zowel de stad waar de Ku Klux Klan twee jaar na haar geboorte de synagoge vernietigde, als de plaats waar Martin Luther King het licht zag en met profetische gedrevenheid streed voor sociale gerechtigheid voor de zwarte bevolking in de Verenigde Staten. Kortom: een stad van onverdraagzaamheid én hoop.

In haar autobiografische notities Slow fire geeft Neiman aan dat haar voorouders uit Rusland en Polen kwamen.[1] Hierbij vermeldt ze niet of zij behoorden tot het aan de Verlichting verwante haskalah-jodendom of tot het meer mystieke Chassidisme. Het eerste ligt in de lijn der verwachting; Neiman noemt zichzelf een “Non-Jewish Jew”, naar de titel van een essay van Isaac Deutscher (1907-1967).[2] Deutscher muntte deze term voor humanistisch-joodse denkers. Neiman beschouwt zichzelf primair als een denker in de traditie van de Verlichting, en met name Immanuel Kant (1724-1804), al ontkent zij niet dat de Verlichting in het algemeen en de rede in het bijzonder hun beperkingen hebben en als filosofische doordenking van het kwaad ontoereikend zijn. De filosofie zal om die beperkingen geheel of gedeeltelijk op te kunnen heffen, in gesprek dienen te gaan met de literatuur en de daarin verwoorde filosofische concepten. Een opvatting, waarmee Neiman aansluit op een uitlating van haar eerste filosofiedocent aan de universiteit van Cambridge: “Philosophy compared to doing midrash”, dat wil zeggen: de doorgaande, Talmoedische dialoog die we ook in Neimans werk tegenkomen.[3]

In 1986 promoveerde Susan Neiman aan de Harvard University bij John Rawls (1921-2002) op een monografie over Immanuel Kant. R.W. Munk heeft gewezen op de affiniteit van de niet-joodse filosoof Kant met het joodse denken.[4] Door het noemen van de naam Kant zijn wij aangekomen bij de voornaamste filosofische inspiratiebron van Neiman die hier niet mag ontbreken.

Immanuel Kant
Het tweede boek van Neimans hand, dat verscheen na het eerdergenoemde Slow fire, gaat over deze filosoof uit Königsberg (Pruissen): The unity of reason: rereading Kant (1994).
In het boekje In het zicht van de galg voert Thomas Mertens in een essay Kant terecht op als Neimans “belangrijkste intellectuele metgezel”.[5] Aldus, vervolgt Mertens, bekent zij zich “tot het perspectief van de Verlichting”.[6] Dat wil zeggen dat Neiman trouw aan Kant (…) weet dat de Verlichting een permanente opgave is. Haar alternatief bestaat erin te benadrukken dat alle religies fundamentalistische trekken hebben, waarin de nadruk ligt op gehoorzaamheid aan een externe autoriteit, maar ook rationele trekken waarin de menselijke capaciteit om te redeneren niet als een bedreiging van de autoriteit van God wordt beschouwd maar als een belangrijk onderdeel van de menselijke gehoorzaamheid.[7]

Als voorbeeld noemt Mertens het door Neiman veelvuldig in verband met het kwaad geciteerde verhaal van het zogeheten offer van Abraham oftewel de binding van Isaac (Genesis 22). Neiman ziet in Abrahams bereidheid om zijn enige zoon aan God te offeren pure gehoorzaamheid.[8] Net als haar leermeester Rawls neemt Neiman het individu dat persoonlijke keuzes maakt tot uitgangspunt van haar denken. Rawls maakt echter, in tegenstelling tot Neiman, een duidelijk onderscheid tussen religie en filosofie. Neiman spreekt in haar boek Evil in modern thought in dit verband zelfs van het feit dat filosofie zonder theologie en literatuur slechts komt tot “fragmentarische antwoorden”.[9]

Dialoog
De dialoog die Neiman aangaat, met het joodse (Verlichtings)denken – an sich al niet alleen de eeuw van de ratio maar ook de eeuw van de dialoog – en met Kant, gaat verder bij het Einstein Forum in Potsdam, waar zij als directeur werkzaam is. Dit is een klein ontmoetingscentrum in een voor Albert Einstein gebouwd huis. Zij ziet “het Einstein Forum als een salon in de traditie die teruggaat op de salons van Berlijn en Parijs ten tijde van de Verlichting. Destijds gingen daar de belangrijke intellectuele impulsen vanuit, niet vanuit de universiteiten”.[10]

Ter illustratie van het belang dat Neiman aan de dialoog toekent, is haar visie op de Kneipe (kroeg) als verschijnsel in Berlijn. Hierin komen ofwel (neo)nazi’s samen om het donkere verleden levend te houden, ofwel wordt er over de toekomst gediscussieerd, over de wereld zoals deze idealiter zou kunnen zijn; eenzelfde tweeslag tussen onverdraagzaamheid en hoop als in Atlanta wordt aangetroffen.[11] Neiman beschouwt de Kneipe als een van de kenmerkende concepten van Berlijn. Dit zegt overigens ook veel over haar ontwikkeling tot publieksfilosoof: filosofie voor het volk.

Ook in haar hoofdwerk, Evil in modern thought: An alternative history of philosophy kiest Neiman duidelijk voor de dialoog. Uitgaande van een kantiaanse positie kiest zij daarbij vooral de dialoog met Hannah Arendt (1906-1975). De moraal werkt zij verder uit in haar boek Morality. A guide for grown-up idealists (2008), in het Nederlands vertaald als Goed en kwaad in de 21ste eeuw (tweede druk; 2009). In de Nederlandse titel is de voorafschaduwing van Neimans volgende boek helaas weggevallen: Why grow up? (2014), in de Nederlandse vertaling: Waarom zou je volwassen worden?

Denken
Uit de Nederlandse titel van Evil in modern thought (Het kwaad denken) blijkt duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (uit: The life of the mind, 1977). Volgens Arendt is denken een van de voorwaarden om zich van het kwaad te onthouden. De vraag is echter, of denken toereikend is.

Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend. In de eerste plaats dient nadrukkelijk te worden gesteld, dat het om logisch denken gaat; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken.[12] In de tweede plaats erkent Neiman, dat de ratio haar beperkingen heeft. Hierbij wijst zij naar de eerste zin van Kants Kritik der reinen Vernunft.[13] In de derde plaats staat hier haar geschiedopvatting tegenover die uit Het kwaad denken spreekt. Neiman definieert geschiedenis namelijk als categorie die “enables us to understand the world and gives us hope for changing it” (“ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen”).[14] Geschiedenis wordt op deze manier door haar als vooruitgangsgeschiedenis gezien.

We kunnen concluderen, dat Neiman in dialoog gaat met het vooruitgangs- en het Verlichtingsdenken en met Kant, dat zij aansluit bij de Torah en – in haar geval in sterkere mate, net als Kant – bij Job en is geïnspireerd door grote denkers als Arendt en schrijvers die zij bewondert, zoals Jean Améry (1912-1978) en Albert Camus (1913-1960) en recent Marilynne Robinson (1943).[15] Hierbij kan tenslotte worden opgemerkt dat de ratio bij Kant zowel slaat op denken (het Latijnse ratio) als de hiervoor veelvuldig genoemde notie van gesprek (het Griekse oratio), met God, zoals Abraham deed, maar ook in kritische zin met jezelf.[16]


[1]
Susan Neiman, Slow fire. Jewish notes from Berlin (2e druk; New Orleans 2010) (1e druk New York 1992) 51.
[2] Isaac Deutscher, ‘The Non-Jewish Jew’, The Non-Jewish Jew and Other Essays (New York 1968) 25-41.
[3] Neiman, Slow fire, 2. Zie voor het cv van Susan Neiman haar website: http://susan-neiman.de/docs/cv.html (geraadpleegd 3 januari 2016).
[4] Reinier Munk, ‘Kant en Cohen’, Joodse filosofie & Verboden wetenschap (Vrije Universiteit Amsterdam, 30 oktober 2002). Hierbij moet met name worden gedacht aan het hiervoor genoemde haskalahjodendom. Jonathan Sacks gaat in zijn boek To heal a fractured world (Nederlandse vert.: Een gebroken wereld heel maken (Vught 2016)) in op de overeenkomsten en de verschillen tussen Kant en het jodendom (p. 195-196).
[5] Thomas Mertens, ‘”Aan de deur”, Kant gelezen door Susan Neiman’, In het zicht van de galg. Helden en het kwaad (Budel en Nijmegen 2006) 56-69.
[6] Id., 57.
[7] Id., 59.
[8] Men kan zich afvragen of deze visie juist is. Het gaat hier eerder om het vertrouwen (emoena) van Abraham in God.
[9] Neiman, Evil in modern thought, 11. Neiman, Het kwaad denken, 29.
[10] Verbij, ‘”Moraal is het beste middel tegen het kwaad’”, 15.
[11] Vergelijk met Immanuel Kants morele onderscheid tussen de wereld zoals zij is en zoals zij zou behoren te zijn (Mertens, ‘”Aan de deur”’, 60).
[12] Hoezeer Neiman hier belang aan hecht, blijkt ook uit haar recente pamflet Widerstand der Vernunft. Ein Manifest in postfaktischen Zeiten (Salzburg en München, 2017) waarin ze stelt dat een basiscursus logisch denken ons veel “Wirrwarr” zou kunnen besparen (p. 49). Nederlandse vert.: Verzet en rede in tijden van nepnieuws (Rotterdam 2017).
[13] “Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alle Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung”. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. G. Hartenstein ed. (Leipzig 1868) 55. Uitspraak door Neiman gedaan in de lezing ‘Art and Enlightenment. Old-fashioned thoughts for the 21st century’, Akademie van Kunsten-lezing (Het Trippenhuis Amsterdam, 18 november 2015).
[14] Neiman, Evil in modern thought, 44. Neiman, Het kwaad denken, 63.
[15] Neiman, ‘Art and Enlightenment’.
[16] H. Procee, Immanuel Kant en het volle leven (Budel 2004) 67-68.

http://www.filosofie.nl/pitstop

 

IJzersterk

Maarten ’t Hart richtte in het televisieprogramma VPRO Boeken als vanouds zijn pijlen op het christendom als een louter negatieve bron, Sybrand Buma creëerde in zijn H.J. Schoo-lezing – als ik Janneke Stegeman, Theoloog des vaderlands in Buitenhof even later mag geloven – een christendom dat helemaal niet bestaat, een geïdealiseerd verleden. Twee uitersten: het christendom als louter negatieve bron en een christendom als louter positieve bron, terwijl er talrijke nuanceringen vallen aan te brengen.

Volgens ’t Hart woont God op een ster, zoveel lichtjaren van ons verwijderd zodat er veel tijd zit tussen een gebed en Zijn reactie, bijvoorbeeld in de vorm van een aardbeving (!). Daarom worden volgens hem gebeden niet direct verhoord.
De komende tijd gaat de Talmoedstudiegroep waar ik deel van uit maak zich verdiepen over wat in de Talmoed wordt gezegd over het gebed. Hieronder plaats ik een niet uitgesproken, aan het slot iets voor deze blog aangevulde inleiding over dit thema die een andere kijk op het gebed geeft dan die van Maarten ’t Hart, die meende dat zijn redenering ‘ijzersterk’ was.
Ik heb mij hierbij gebaseerd op het boek Prayer in the Talmud van Joseph Heinemann (uitg. Walter de Gruyter, 1977), de Duits-Israëlische judaïst die een jaar na deze publicatie overleed. Het slot is een gedeelte uit mijn MA-scriptie.

De toegevoegde (dus niet vaste of formulier)gebeden in de Tempel gingen volgens Heinemann gelijk op met offers. Een restant daarvan treft hij aan in Lucas 1:10: ‘De gehele volksmenigte was buiten in gebed op het uur van het rookoffer.’ Het was de priester die het gebed uitsprak, beaamd door een respons als ‘Amen’ of ‘Gezegend de Ene’ (Baruch ata, Adonai). Hieraan werd grote waarde gehecht: ‘Groter is hij die antwoordt “Amen” dan hij die het gebed uitspreekt’ (Berachot 53b).
Op deze manier ontstaat er een relatie tussen het individu als deel van de gemeenschap en de Ene die direct wordt aangesproken. De vraag die Heinemann zich dan stelt is: is het denkbaar dat de gebeden van de mens invloed hebben op de wil van de Ene? Hij beantwoordt deze vraag met enkele citaten: ‘Drie dingen kunnen het besluit van de Ene annuleren: gebed, liefdadigheid en berouw’ (Tanuyet II 56b) en: ‘De Ene is geen mens, dat Hij liegen zou; of een mensenkind, dat Hij berouw zou hebben’ (Numeri 23:19).

Heinemann vindt dit wat naïef en komt met een volgend probleem: hoe kun je hier nog vanuit gaan na de vernietiging van de Tempel, waaruit de Shechinah (de aanwezigheid van God) is verdwenen? Hij antwoordt dan met: ‘Iedereen die in Jeruzalem bidt is iemand die bidt voor de Troon van de glorie, voor de poort van de hemel waarvan de ingang wijd openstaat en de gebeden worden gehoord, zoals in Genesis 28:17 staat: “Dit is niet anders dan een huis van de Ene, dat is de poort des hemels.” Rabbi Anan antwoordde: De poorten van de hemel zijn nooit gesloten, zoals staat geschreven: “Immers welk groot volk is er, waaraan de goden zó nabij zijn als de Ene, Adonai, telkens als wij tot Hem roepen?” (Deut. 4:7). Een ander antwoord stelt dat hoewel de Shechinah uit de verwoeste Tempel is verdwenen, Zij nog steeds verkeert onder de mensen in de synagogen en het Beth ha midrash. Met een vers uit Jesaja (66:6): ‘Zoekt de Ene, terwijl Hij zich laat vinden; roept Hem aan, terwijl Hij nabij is.’

Dit laatste is een opvatting die het beeld dat ’t Hart schetst, van de straffende God na zoveel lichtjaren, ombuigt richting een God die mee lijdt met het leed in de wereld. God is aanwezig in het lijden. De godsdienstfilosoof en theoloog Ingolf U. Dalferth heeft de opvatting van God die aanwezig is in de geschiedenis uitgewerkt in een verzameling essays die verschenen onder de titel Gedeutete Gegenwart.[1] In verband met de aanwezigheid van God in de geschiedenis, spreekt Dalferth van openbaring, wat hij omschrijft als iets dat zonder spreken gebeurt, als een nigun, een Lied ohne Worte dat volgens de Chassidim gelijk staat aan een gebed.
Dalferth ziet niet het kruis als symbool voor het lijden, maar de woorden die Jezus van Nazareth aan het kruis sprak, de zogeheten zeven kruiswoorden. Ook de afwezigheid van God, die tot uitdrukking komt in het vierde kruiswoord (’Mijn God, mijn God, waarom hebt U mij verlaten?’, Psalm 22:2) is volgens hem een modus van God. Dat is een ander, ijzersterk verhaal!

 

[1] Ingolf U. Dalferth, Gedeutete Gegenwart. Zur Wahrnehmung Gottes in den Erfahrungen der Zeit (Tübingen 1997).