Een witregel

Afgelopen tijd heb ik de twee boeken waarvan de omslagen hierboven zijn afgebeeld, afzonderlijk belicht. Gisteren kwam tijdens de leesclub ten huize van Jan Oegema de proef op de som: ze, indien mogelijk, in samenhang te lezen? En wat is de troost dan? Om de beurt mochten we zoeken naar een antwoord. Ik zocht het in het verlengde van de laatste zin van een recensie van Harry Pals, pastor van de Janskerk in Utrecht (in: Ophef,2/2018), van het boek van Esther Gerritsen: ‘Is God de trooster uit de titel? Of is Jakob dat, ondanks al zijn mislukkingen, als een soort “gewonde genezer”? Heeft Henry Loman troost van Jakob ervaren? Goddelijke troost? Ontvangen wij als lezers troost van dit boek? Ik heb het wel zo ervaren’, aldus Pals.

Ik ook. Maar waar zat dat hem dan in, en gold dat ook voor de Psalmen na geschreven van Gert Bremer? Ik zei het te zoeken in de witregels bij Gerritsen, die ik eerder vergeleek met de generale pauzes in een symfonie van Bruckner. Ze laten je even op adem komen, geven je ruimte. Het zijn plaatsen waar licht komt, door een kiertje. Stille plekken te midden van alle ‘words, words, words’. Je hebt het nodig, want het is een heftig boek, die roman van Gerritsen.

Zomaar wat zinnen waarna een witregel komt, om dit idee aan te toetsen. Het gaat dan om de stilte zelf, het kijken zonder te spreken, een hand uitstrekken. Zoals letterlijk in één woord: ‘Stilte’ (p. 80), of een zin als: ‘Ze bekeek me, onmiskenbaar, zonder schaamte, met een glimlach die ik niet thuis kon brengen’ (p. 77) en ‘Ik legde mijn hand op het raam om hem te troosten’ (p. 184). Aangeraakt worden – door de stilte, door een blik, een hand die je niet raakt maar er wel is. Woorden die niet worden gesproken maar je inwendig hoort.

Zo moet het ook voor Gert Bremer zijn geweest, toen hij zijn reflecties op de Psalmen schreef, na een witregel en cursief gezet. Hij legt ook de hand op een raam, om dat te openen. In zichzelf, waar hij de ruimte, de Ene zoekt. Vooralsnog in zichzelf, immanent, met een groot vraagteken bij de transcendentie van God omdat dit een dualiteit oproept waar hij weinig (meer of nog) mee kan.

Een ‘echte’ witregel, behalve die tussen de Psalmtekst en de reflectie, vond ik maar één keer: in Psalm 14:

Van grote hoogte greep de Ene in,
greep mij vrij uit het ziedende water,
vrij van mijn ergste vijand,
toen, op die onheilsdag,
toen mijn haters mij te sterk waren.

De Ene stond bij mij
en bracht mij in veiligheid
want zo vergaat het die de Ene hoog heeft.

Als daar geen troost in zit!

P.S. Ik lees in het boek Dicht bij het onuitsprekelijke van Martien E. Brinkman in zijn essay over Hans Faverey dat het in diens dichterschap gaat ‘om een vorm van zwijgen die zijn doel nooit kan bereiken omdat juist woorden nodig zijn om de ruimte voor het zwijgen te creëren’ (p. 94). Brinkman besluit dezelfde alinea met de veronderstelling dat ‘het vele wit dat Faverey typografisch in zijn gedichten aanbrengt, naar die onmacht zou kunnen verwijzen’. Of – waag ik dan te veronderstellen, zonder het op dit moment al hard te kunnen maken – naar die ruimte?

Psalmen proeven

Het is natuurlijk niet meteen een boek dat vraagt om een recensie, Laat mij maar zingen. Psalmen na geschreven van Gert Bremer. Zo persoonlijk als hij alle 150 psalmen ‘omtaalde’. Maar toch zijn er in meer technische zin best wel wat vragen, wat vraagtekens bij te plaatsen, bij dat mooi uitgegeven, spirituele boek met leeslint van de musicus die van 2006-2017 woonde in de Cisterciënzer Abdij Maria Toevlucht in Zundert. Dat doe ik hier puntsgewijs, al proevend van verschillende psalmen.

 

Gemeente
Laat ik om te beginnen zeggen, dat veel me aan de 150 psalmen vrij van Huub Oosterhuis doet denken. Bijvoorbeeld in de keuze van het vaak terugkerende begrip ‘gemeente’, zoals in Psalm 100:

De Ene is de God die ons tot gemeente maakt.

Daarbij moet ik toch even slikken, want dat is wel erg vrij – zowel van Oosterhuis als van Bremer, want in de Statenvertaling staat: ‘de schapen Zijner weide’, en in de Nieuwe Bijbelvertaling (vaak gewraakt, maar wat mij betreft niet aangaande de Psalmen en Jesaja): ‘de kudde die hij weidt’. Natuurlijk, gemeente kom je ook in het Hebreeuws tegen (kehilla, קהילה ), maar dat woord laten we meestal staan en heeft niet de sfeer van wat wij in Nederland onder een kerkelijke gemeente verstaan (‘Gemeente van Jezus Christus’). Op andere plaatsen vertaalt Oosterhuis (in tegenstelling tot Bremer, die het bij ‘gemeente’ houdt) eerder ‘uw huis’ (Psalm 26).
Kortom: is hier niet sprake van toe-eigening? Zelfs zo ver, dat Berger aan een psalm (Psalm 90) de kerkverlating toevoegt … Dat mag, want dat staat los van de psalmtekst zelf, zijn eigen korte overdenking die, cursief, op elke psalm volgt.
De vraag is: hoe doe je, los hiervan, rechtd aan de bron van de psalmen, die zowel door joden als christenen worden gelezen? Door wie wordt je uitgenodigd? Door de joden – om mee te lezen. Zij zijn het die je in, en met deze teksten, gezeggen.

Joodse elementen
Er zijn wel meer joodse elementen die zijn weggevallen, zoals in Psalm 92 en 93, waar de tiensnarige harp sec ‘harp’ is geworden. Dat is jammer, want daarmee valt ook een lading weg.
Maar er zijn gelukkig ook zinnen die een houvast bieden, zoals

Tora leeft immers in hun hart.

Soms blijft Bremer dicht bij het origineel, zoals in Psalm 75, waar sprake is van een ‘hoorn’ van de kop van een dier, waar in andere vertalingen trots staat of hoorn als instrument (de ramshoorn).

Mooi
Ik lees – laat dat duidelijk zijn – veel mooie psalmen, zoals 84, 91 en 130. In de eerste staat ‘Omvleugelde’ voor God en in die laatste psalm staat ‘Volstrekte’ voor HEER en de vraag of Jij (die HEER) in de afgrond is, zoals Lloyd Haft ambigue herdichtte:

Waar ik u aanroep is diepte.

Ook meerduidig is een vertaling als in Psalm 38, waarin de pest niet letterlijk maar figuurlijk is opgevat:

… vrienden mijden mij als de pest.

Mystiek
Kenmerkend voor Bergers omtaling is ook een zekere mystieke ondertoon. In Psalm 130 heeft hij het bijvoorbeeld over ‘Ziel in mij, zegen de Ene’ voor de Godsnaam, het ‘Gij zijt Gij’ en het ‘gedachte bent u nu in Mij’ (Oosterhuis). Waar de eigenschappen van God aan worden gehangen: ‘Erbarmend, Genadig, Lankmoedig, Rijk aan liefde, Rijk aan trouw’. Met aanhalingstekens, want intertekstueel. Een punt dat straks nog terugkomt.

Theologisch
Soms proef ik een theologie die wat achterhaald lijkt, zoals in Psalm 84, waarin de vraag wordt gesteld of het gaat om

dit wachten, dit niet weten,
dit tussenruim in mijn bestaan.

Gaat het niet eerder om ver-wachten, niet in een tussenruim, maar hier op aarde, in het hier-en-nu, waar het moet gebeuren? Gaat God boven tijd en ruimte uit (Psalm 92 en 93), of doet Hij er juist inbreuk in? Of is dat weer te Barthiaans? Je kunt, en je mag, er van mening over verschillen.
Ook in een vertaling als Psalm 46 staat een Godsgeloof dat gedateerd overkomt. Hierin gaat het over het wankelen der aarde, maar toch niet als God zich verheft? Dat staat er denk ik niet, en je moet het er ook niet in willen leggen.
Toch spreekt er uit sommige psalmen ook een hedendaagse twijfel die je mee kunt voelen. Mooi is bijvoorbeeld:

Niet vanzelfsprekend blijf ik zingen van Jou,
want niet te rijmen zijn Jouw grond en afgrond.

Soms staan er ook letterlijk vraagtekens in plaats van uitroeptekens. Bijvoorbeeld in Psalm 15, volgens een predikant die ik onlangs hoorde een samenvatting van het geloof. Dit valt Lloyd Haft zwaar (‘Zwaar ligt het woord’) en Berger vraagt of hij het waard is, ‘jouw tent?’
Van deze tijd is ook een vertaling als ‘heelheid van God’ (Psalm 50), waar de Statenvertaling ‘Gods heil’ geeft.

Nadenken en troost
Veel teksten geven niet alleen manna om te overdenken, maar ook stof om over na te denken of bieden troost. Neem bijvoorbeeld Psalm 115: ‘Ze hebben een neus maar kunnen niet ruiken’  wordt bij Bremer:

hun neus ademt geen wierook

En ja, de joden kenden het rookoffer. De titel van Bremers boek komt overigens uit deze psalm.
Om over na te denken is Psalm 16. Berger heeft het over God die mij niet laat vallen in het niets, waar vaak wordt gezegd, intertekstueel, dat God mij niet anders laat vallen dan in Zijn hand, zoals in het lied van Arno Pötzsch:

Je kunt niet dieper vallen
dan louter in Gods hand

Troost kun je vinden in een psalm als Psalm 73:

Al bezwijkt mijn hart en vergaat mijn
lichaam, de rots van mijn bestaan,
al wat ik heb, is God, nu en altijd.

Of in de bewerking van Lloyd Haft:

Want: U bent niet in hun woorden
maar waar woorden niet meer zijn.

Woorden (!) om in je hart te bewaren. En daar lijkt het Berger toch ook vooral om te doen. Ik ga verder proeven.

Gert Bremer: Laat mij maar zingen. Psalmen na geschreven. Uitg. Abdij van Berne, 2018. ISBN 9789089722362. 288 pagina’s € 24,90

Drieluik

Ik heb de afgelopen tijd veel voor- en napret – nu voor en na de lezing die componist/muzikant Christiaan Verbeek, die ik eerder interviewde voor Kerk in Mokum, vandaag hield in de Keizersgrachtekerk, en voorpret voor de lezing van Martien Brinkman over ‘Koplands aardse mystiek’ in de Amsterdamse Thomaskerk (11 december a.s.), met declamatie (Pieter Jan Mellegers) en muziek (Rembrandt Frerichs, piano en Hermine Deurloo, mondharmonica).
Vandaag de lezing van Christiaan Verbeek. In drie aandachtspunten – de aandachtspunten die hijzelf benoemde als zijnde de onderdelen van het gedicht Aan het grensland I van Rutger Kopland, dat hem inspireerde voor een gelijknamig muziekstuk dat hij besprak en liet horen.

  1. Nu

Je kijkt over het land de ontelbaarste keer
in je leven naar waar het ophoudt

je zegt ons dit is het grensland
het laatst van de aarde hier om ons heen

Verbeek werd tijdens het compositieproces van genoemd werk geïnspireerd door de Hors op Texel (zie afb., ontleend aan zijn website). Het grensland waar land overgaat in zee en in lucht.
Ik moest denken aan de predikant, schrijver en (amateur)organist Henk Vreekamp, over wie ik een boekje schreef dat binnenkort uit zal komen bij uitgeverij Kok-Boekencentrum. Voor hem was het grensland het Kootwijkerzand. Pars pro toto staan zowel de Hors als het Kootwijkerzand voor Eden aan de ene kant en voor de Exodus aan de andere kant, voor hemel en voor aarde.
Ik schreef: ‘Met Israël worden de volkeren uitgenodigd om als pelgrim tijdens het Loofhuttenfeest op te gaan naar Jeruzalem, dwars door de woestijn, – met blote voeten door het Kootwijkerzand, zoals Vreekamp dat in zijn Veluwe-trilogie pars pro toto beschrijft, zoals Kana voor hem de voorsmaak van Kanaän was en Ede in een gedicht van Jan Weiland (1894-1976) de voorsmaak van Eden. Vreekamp citeert, of liever: ontmoet onderweg Emmanuel Levinas (1906-1995) en gaat met hem in gesprek. Het is een treffend voorbeeld van lernen (in de Joodse betekenis van het woord) namelijk hoe gezamenlijk onder woorden kan worden gebracht wat een tekst te zeggen heeft, zoals Vreekamp dat ook leerde van A.A. van Ruler. “De mens”, stelt Vreekamp, “begint in de woestijn, waar hij in tenten woont en waar hij God aanbidt in een tempel die verplaatsbaar is”.’
Ik moest eraan denken tijdens de inleiding en de muziek van Verbeek – die ook in gesprek gaat, zoals straks zal blijken.

  1. Voor

je zou willen weten wat voorbij daar is
voorbij het steeds maar weer zichtbaar zelfde

je zoekt in de schimmige einder iets als
een gezicht maar van wat of van waar

Bij deze twee maal twee regels moest ik opeens denken aan een boek waarover ik momenteel een recensie voor NBD Biblion voorbereid: Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid van Simone de Beauvoir. Met dubbelzinnigheid bedoelt ze ambiguïteit, dat zich uit in paren als goed en kwaad, vrijheid en bevrijding, onderdrukking en opstand, nut en noodzaak, mythe en realiteit, doel en middelen, dwang en democratie, ethiek en esthetiek, verleden en toekomst, en heden en toekomst. Ik proef iets soortgelijks in zowel het gedicht van Kopland als in de muziek van Christiaan Verbeek. Een gedicht dat niet voor niets Grensland heet. Niet alleen tussen hemel en aarde, maar ook tussen nu, voor en na, ethiek en esthetiek. Immers: Verbeek verbond aan het Exodus-element ook de vluchtelingen van nu, De Beauvoir verbond aan het existentialisme de moraal (ethiek).

  1. Na

je denkt aan je jeugd aan I Korintiërs 13
nu kijken we nog in een wazige Spiegel

maar straks staan we oog in oog

Oog in oog is, zoals Verbeek het uitlegde: oog in oog met Arvo Pärt, de door hem bewonderde componist voor wiens 80ste verjaardag hij dit stuk voor Cello Octet Amsterdam schreef, oog in oog met Kopland, op wiens tekst hij zijn werk baseerde, maar ook oog in oog met zichzelf (‘Christiaan Verbeek’ staat er in het laatste gedeelte van zijn compositie tussen de notenbalken) en oog in oog met zijn publiek.
Dat bestond deze ochtend vrienden, familie en kerkgangers van de Keizersgrachtkerk. Lof viel hem ten deel, en terecht, want Christiaan Verbeek is een naam om te onthouden! En: bedankt, mensen van de werkgroep Morgendiensten van de Keizersgrachtkerk, voor deze fijne morgen!

Klik hier voor mijn interview met Christiaan Verbeek (pagina 5): https://www.protestantsamsterdam.nl/pdfs/kerk-in-mokum.pdf

Klik hier voor de website van Christiaan Verbeek: http://www.christiaanverbeek.com/

Umwertung aller Werte

Het is op deze blog, naar aanleiding van een beeld van de Vlaamse kunstenaar Johan Tahon aan de Landeskirche in Hannover, al eens eerder aan de orde geweest: de typologie van de blinde Synagoga.
Eerst uitgebeeld als een man, zoals Mozes, op een miniatuur in de bijbel van Moutier-Grandval (ca. 840). Hij staat voor Tenach en heeft een sluier voor de ogen, die wordt weggetrokken door één van de apostelen. Dat wil zeggen: hem is het heil nog verborgen en dat moet worden onthuld door de Ecclesia. Later werd het een vrouw, een dochter Sions, soms met niet alleen een blinddoek voor, maar ook nog eens met een kroon die van haar hoofd rolt, wetstafelen die uit haar handen vallen en een lans die is gebroken. Deze typologie gaat terug op de Bijbel: Klaagliederen 1:1 en 5:15-17. Dergelijke afbeeldingen of uitbeeldingen vinden we niet alleen in miniaturen en dergelijke, maar vooral als beelden aan de portalen van grote kathedralen: Straatsburg, Metz, Bamberg, Worms en andere.

Ik moest er weer aan denken, toen ik op de tentoonstelling The Institute of Ungoing Things in het Joods Historisch Museum (JHM) een werk van de Israëlische kunstenaar Uri Katzenstein (1951­–2018) zag. Katzenstein was beeldhouwer, performancekunstenaar, musicus, bouwer van geluidsmachines en filmmaker, en overleed helaas plotseling tijdens de laatste voorbereidingen van de expositie.
In het JHM staat, als onderdeel van de tentoonstelling, een vlaggendraagster als Umwertung aller Werte. Dat wil zeggen: de blinde Synagoga is, als een al dan niet bewuste referentie, onder handen van Katzenstein een trotse vlaggendraagster geworden, die – volgens de website en i-pads op de tentoonstelling, katzenstein.jck.nl (nr. 22) – ‘gespannen en alert op een voetstuk staat, dat speciaal voor haar is ontworpen.’ Het voetstuk doet denken aan de geometrische vormen van de toestellen die Katzenstein ontwierp (met name nr. 36) en die herinneringen oproepen aan kinderspeelgoed.
De tekst vervolgt: ‘Ze strekt één been achterwaarts om haar evenwicht te bewaren tijden de zware fysieke inspanning van het zwaaien van zelfbedachte vlaggen.’ Dat is een element dat overigens doet denken aan het standbeen uit de Griekse beeldhouwkunst, waar discuswerpers op die manier worden neergezet. De vlaggen doen denken aan de androgyne figuren (met name nr. 14) waarvan – ik citeer – ‘het onduidelijk is of de figuren zijn geschapen en adem is ingeblazen, of eerder een aftakelingsproces doorlopen en langzaam maar zeker instorten tot de dood erop volgt.’
De tekst bij nummer 22 vervolgt: ‘Ze kijkt omhoog, maar is geblinddoekt en communiceert dus met behulp van andere visuele middelen.’ Die blinddoek bestaat overigens uit een rode driehoek, die doet denken aan het symbool dat politieke gevangenen (zoals communisten, vrijmetselaars, verzetsstrijders) tijdens de Tweede Wereldoorlog moesten dragen in de concentratie- en vernietigingskampen.
De conclusie op de website luidt: ‘De sculptuur kan worden gezien als een monument voor de vrouwen die in levensgevaarlijke omstandigheden moeten werken zonder ooit met de lauwerkrans van de overwinning of roem te worden getooid.’

Op deze manier is het kunstwerk van iets negatiefs (de blinde Synagoga) tot iets positiefs (een monument voor vrouwen) omgesmeed. Het omgekeerde komt bij Katzenstein echter ook voor: een gebedssnoer dat moslims gebruiken (misbaha) en is gemaakt uit verwrongen stukjes metaal (nr. 55-56), dat op die manier wil herinneren aan lijden en verlies. Of, wat genuanceerder, als een dubbelslag, goed en kwaad ineen gelijk de mens: Boedler is bijvoorbeeld ‘een door de kunstenaar bedachte samentrekking van Boeddha en Hitler. De sculptuur toont een superheld die is uitgedost met een semi-hitleriaanse, semi-chaplineske snor, gehuld in een jurk, verstijfd in de pirouette van een ballerina. Tel al deze elementen bij elkaar op en je krijgt de kunstenaar zelf.’ Of een beeldje van een als altijd dik gebuikte boeddhistische monnik, symbool van vriendelijkheid, waarop Katzenstein de haardracht en snor van Hitler schilderde. Of – tenslotte – een boksbeugel waarop aan de ene kant GOD staat en aan de andere kant DOG, het omgekeerde ervan. Zegen en vloek ineen.

Het is dan ook te eenvoudig om te willen zeggen dat Katzenstein met de oude man uit Shakespeare’s Macbeth wil zeggen: ‘God’s benison go with you, and with those that would make good of bad and friends of foes!’ Een adagium met Bijbelse proporties, van vloek die tot zegen verkeert als in het verhaal over de ezel van Bileam in Numeri. Maar het heeft er wel de schijn van. En dat stemt hoopvol, als iets om aan te werken zodat het werkelijkheid wordt.

 

De tentoonstelling is te zien t/m 24 februari 2019.
De afbeelding is ontleend aan genoemde website.

‘Plastic surgery’

Blog n.a.v. leesclub Open Klooster, 9 december a.s.
Leesclub rond br. Gert Bremer en Esther Gerritsen
Datum en tijd: zondag 9 december 2018, 11:00-13:00 (na afloop soep en brood)
Zie: http://www.openklooster.nl/pagina/programma.html

Op een mooie lenteavond in het Amsterdamse Concertgebouw zweven zomaar gedeelten uit Esther Gerritsens prachtige roman De trooster aan mij voorbij.

Henry Loman, de gast in een klooster waarvan ik-figuur Jacob conciërge is, spreekt zich uit over het geloof. Jacob denkt daar het zijne van: ‘Dus dit was wat hij geloofde? Deze primitieve logica? Zijn ogen gingen angstig langs de kasten met religieuze werken, schichtig naar de deur en weer terug (…). Ik had door zijn logica heen moeten breken (…) Maar deze man was niet te bereiken met redelijkheid. Ik zag een kind dat bang was voor monsters, en dan helpt het niet om te zeggen dat monsters niet bestaan. Nee, dan moet je samen het monster verslaan. Nooit in de afgelopen weken had ik hem kunnen raken met een rationele uitleg over ons religieuze leven hier. Goed, het vermaakte hem, maar het waren de grote onbegrijpelijke zaken die hem deden opleven, glunderen.’

En dan volgt in Gerritsens roman een witregel. In die ruimte hoor ik wat er op het podium door de Berliner Philharmoniker onder leiding van Sir Simon Rattle werd gestreden: de doodsstrijd van Bruckners Negende symfonie. Ik las in het programmaboekje wat Mark van Dongen erover schreef: ‘Anton Bruckner groeide op in het benepen milieu van de kleine Oostenrijkse stad Linz. Het opkomende liberalisme tornde aan de invloed van de katholieke kerk. Dit had een sterke invloed op de uiterst onzekere, door dwangneuroses beheerste Bruckner. Hij richtte zich geheel naar de letter van de catechismus, maar werd innerlijk verscheurd door twijfel. Dergelijke vroomheid, gespeend van al te veel theologisch inzicht, was in zijn milieu tamelijk vanzelfsprekend. Men diende zich voordat men in de hemel kwam te verantwoorden tegenover een angstwekkend reële God en men moest toch zijn aflaten verdienen. Bruckner wijdde zijn Negende symfonie dan ook aan “dem lieben Gott”.’

Er waren, schrijft Gerritsen, voor Jacob en Henry – en voor Bruckner – ‘maar twee opties, vluchten of ten onder gaan’. Henry vlucht, Jacob niet, want zijn plaats was in het klooster. En Bruckner? Voor de door de componist onvoltooid gelaten symfonie – hij werd overvallen door de dood – reconstrueerden vier mannen op grond van Bruckners eigen schetsen een Finale. Rattle noemt het, in positieve zin, ‘plastic surgery’.

Ik denk aan Jacob, met zijn voor de helft vervormde gezicht waaraan geen plastische chirurgie te pas kwam. De conclusie uit een column van Stevo Akkerman over Gerritsens boek, in dagblad Trouw raakt mij: ‘Een welhaast troostende erkenning van imperfectie’. Jacob realiseerde zich ‘dat het Gods liefde moet zijn’ die hij voelde, ‘Gods liefde voor mij’ en niet die van de medemens die hem vaak aanstaarde. De kinderlijke Bruckner hunkerde er heel zijn leven naar, en of hij het heeft mogen ervaren weet ik niet. Hebben Rattle en de Berliner Philharmoniker hem met die voltooide versie nu perfect gemaakt of juist de monsters waar hij bang voor was verslagen? That ’s the question.

Verbinding maken

Meestal maak ik aantekeningen tijdens lezingen of schrijf, thuisgekomen uit de kerk, een zojuist gehoorde preek uit, maar van een morgen tijdens een cursus over de Koran begin 2016 vind ik weinig op schrift terug. Dat hoeft ook niet, want wat er toen gebeurde, staat mij, ook zonder maar een letter op papier, nog bij als de dag van gisteren. Het moet pal na een van de aanslagen in Parijs zijn geweest en wij zaten verslagen bij elkaar. De inleider gaf uit het hoofd een bewogen achtergrondverhaal, los gezongen van de thematiek waar we mee bezig waren. Iedereen luisterde ademloos toe, tot een van ons die we nog niet kenden, een vrouw die met haar man was meegekomen, zei dat ze moslima is en niet wist wat ze met de gebeurtenissen in Parijs aan moest. Alsof wij dat wel wisten.

Het leven als kunstwerk
Nu ik hierop terugkijk, moet ik denken aan een omschrijving achterop een boek: ‘Wie ben ik en wat vermag ik in deze omstandigheden? Hoe stem ik af op de ander en wat is een goed leven?’ Waarbij je wat mij betreft tussen twee haakjes ‘de ander’ ook, zoals de filosoof Levinas deed, als de Ander (God) mag lezen. Het betreft een boek van Joep Dohmen onder de titel Het leven als kunstwerk, geïnspireerd door de vraag: ‘Waarom zou niet ieder van zijn leven een kunstwerk maken?’
Ja waarom niet – maar wat tijdens de bewuste cursus over de Koran gebeurde, brengt mij ertoe dat breder te willen zien: niet alleen ieder van ons zou dat op zich en voor zichzelf kunnen doen, zijn/haar leven tot een kunstwerk maken, maar ik denk dat het pas écht wat wordt als we dat samen doen, er samen aan werken, bouwen en schaven, in zin en samenhang. Bijvoorbeeld tijdens een leerhuis of een kerkdienst, die je – als het goed is – niet los van elkaar kunt zien maar die in concreto wel vaak los van elkaar staan: een groepje mensen die achter een gordijn onder het orgel bij elkaar komen of achter de kansel, achter het koor van de kerk in een uitbouw ervan of zelfs in een apart gebouwtje bij de kerk. Henk Vreekamp schreef (in: De tovenaar en de dominee) daarover: ‘Dat is de goede plek. De gemeente is een lerende en vierende, en zo een dienende gemeente. Ze zijn op elkaar aangewezen, deze drie [leren, vieren, dienen, EvS]. Daarom moeten ze helder van elkaar onderscheiden blijven.’

Rafaël
Het is als op het vermoedelijk laatste schilderij van Rafaël, De Transfiguratie (1516-1520) dat hangt in een van de musea van het Vaticaan. Het intrigeert me al van jongst af aan. Het toont als een geheel zowel Jezus’ Verheerlijking op de berg, zoals die in het Tweede Testament wordt beschreven (Matthëus 17:1-6, Marcus 9:2-8 en Lucas 9:28-36), als – aan de onderzijde – het verhaal van de Poging tot genezing van een maanzieke jongen. Het vormt weliswaar een geheel, wat dezelfde soort gebaren ‘boven’ als ‘beneden’ en eenzelfde soort, bovennatuurlijk licht benadrukken, maar beide taferelen zijn wel duidelijk van elkaar onderscheiden. Als een vorm van gelijktijdige ongelijktijdigheid, als een Kyrie en Gloria, over zowel de ellende om ons heen als een moment waarin we, soms even, – zoals de discipelen op de schildering -, vol ontzag en bewondering voor iets of iemand kunnen zijn. Een moment waarop de hemel de aarde, die soms als een hel kan worden ervaren, even kust.

William Shakespeare
Het schilderij kan worden beschouwd als een raadsel, Het raadsel van goed en kwaad om de titel van een onlangs verschenen boek van Christien Brinkgreve aan te halen. Kunst staat niet alléén voor het ware, schone en goede – het mag ook schuren (‘te waar om mooi te zijn’) en het kan, net als een goede preek, op die manier ook een appèl voor de beschouwer of luisteraar zijn. Om in actie te komen, de schepping te helpen voltooien, want ‘God’s benison go with you, and with those that would make good of bad and friends of foes!’ om mijn geliefde Shakespeare te citeren (Macbeth, akte II.iv).

Natuurlijk is het zo dat uiteindelijk de ontmoeting met een mens in levende lijve, zoals met de hiervoor genoemde moslima tijdens het leerhuis over de Koran, méér zegt en méér met je kan doen dan waar een kunstwerk ooit toe in staat zal zijn, maar niet ontkend kan worden dat kunst in de belevingswereld kan insnijden. Ja, zelfs iemands leven kan veranderen; ‘het boek dat mijn leven veranderde’ is een veelgehoorde uitdrukking.

Marina Abramovic
Het kan ook iets minder heftig uitwerken, maar ‘gewoon’ raken en je bij blijven. Ik denk bijvoorbeeld aan de bijdrage die Marina Abramovic leverde aan de tentoonstelling Fuente; Juan de la Cruz 1591-1991 in de Amsterdamse Nieuwe Kerk (1991-1992). Haar bijdrage bestond als het ware uit vier torens met een leeg vierkant, de volmaakte maat daartussen in. Die leegte maakte het kunstwerk en de waarde ervan uit.
Op het ene moment vormden stralen een kruisvorm op de grond. Op een ander moment was het de schaduw van een mens die de aandacht trok. De bron van het licht (de zon, een lamp?) en de schaduw (waar stond die persoon?) was onduidelijk. Het duidelijkst zou je dit volgens Marina Abramovic allemaal ervaren als je onder één van de met een steen afgedekte torentjes ging staan. Ik heb dat niet gedaan, maar stel me er net zo’n ervaring bij voor als wanneer je staat onder de koepel in de kruisbeuk van bijvoorbeeld de Onze-Lieve-Vrouwekathedraal in Antwerpen.
De hele sfeer maakte dat het kunstwerk iets mysterieus kreeg – en uiteindelijk kon worden ervaren als de treffendste verbeelding op de hele tentoonstelling van een bepaald aspect van de mystiek van Juan de la Cruz: de duistere nacht van de ziel.
Mystiek in de zin van Lao-tse en de Tibetaanse boeddhisten die spraken over het ‘heldere licht van de Leegte’ (sunyata). Een licht wat je volgens zowel Lao-tse, het Tibetaanse boeddhisme als Juan de la Cruz bereikt door van binnen leeg te worden. Net zo ‘leeg’ als de binnenkant van het kunstwerk van Marina Abramovic, zodat je met de Israëlische dichter Yehuda Amichai kunt zeggen:

En ik leeg mijn lichaam en zeg:
Kom, vrede, in mijn hart.

Albert Camus
Wat dat aangeraakt worden door de leegte van Abramovic met mij deed, was oproepen tot het maken van verbindingen, van empathie zo u wilt. Dát is namelijk iets wat een kunstwerk vermag te doen: je laten inleven ín een ander, je laten meeleven mét een ander.
Ik heb dat ook duidelijk ervaren – nog zo’n moment – tijdens een opvoering in 1978 van De rechtvaardigen, een toneelstuk van Albert Camus. Het stuk is gebaseerd op een gebeurtenis uit de beginjaren van de Russische revolutie. Het personage Yanek krijgt de opdracht om de grootvorst, een familielid van de tsaar, om het leven te brengen wanneer hij in zijn koets naar het theater rijdt. Op het moment dat een van de twee kinderen, die ook in de koets zitten, hem aankijkt, ziet hij er echter van af. Een Levinasiaans (daar is hij weer) staaltje eerste klas: wanneer de a/Ander iemand aankijkt, doet hij/zij een appèl op je.

Camus ging ervan uit dat er naast ideologie en idealisme nog een derde optie bestaat: zelf zin geven aan het leven. Of, een stapje verder, je leven tot kunstwerk maken om zo een beter mens te worden. Dat kan alleen, als dat waarin en waarmee je leeft tot een coherent geheel, tot een eenheid wordt samengesmeed en alles een grond, een basis heeft – bijvoorbeeld het geloof – waarop het leven als kunstwerk kan rusten en vorm en inhoud kan krijgen.

Joh. Seb. Bach
Ik moet hierbij denken aan een ervaring die ik onlangs had tijdens een meditatiebijeenkomst. Een meditatie in het kader van de vrede, als bij Amichai hier primair in het eigen hart, maar ook uitstralend naar de wereld. Het is de bedoeling dat de aanwezigen tijdens deze meditatie woorden uit een Gebed voor de vrede van Hazrat Inayat Khan tot zich door laten dringen. Ik had die bewuste keer gekozen voor de woorden dat ‘alle duisternis moge verdwijnen’. Op een bepaald moment hoorde ik inwendig, van de eerste tot de laatste maat, de fuga uit de Preludium en Fuga BWV 550 van Joh. Seb. Bach. Eens, in 1982, had ik het stuk gehoord in een uitvoering door organist Anco Ezinga op het Müllerorgel in de Grote Kerk van Leeuwarden. Het was een juichkreet die door de kerk klonk, en de mevrouw en ik die naast elkaar zaten keken elkaar met tranen in de ogen aan. Kyrie en Gloria, dat was het. Zoals kerk en kunst kunnen zijn, van elkaar onderscheiden maar ten diepste niet gescheiden, elkaar dan weer aanvullend, dan weer tegensprekend, als stem en tegenstem.

Drieluik uit Noorwegen

Dit wordt weer eens een drieluik Dit keer naar aanleiding van drie dingen die mij tijdens een vakantie in Noorwegen afgelopen week aan het denken zetten. Het eerste was een opmerking van de rooms-katholieke voorganger David Earl Cooper tijdens een van de missen aan boord van de Koningsdam (foto Els van Swol), het lezen van het boekje Bron in je brein van de vrijzinnig protestantse theoloog Wim Jansen (uitg. Meinema) en een bezoek aan Kube, het kunstmuseum van Ålesund, waar in Fire Martyr (2014) van Bill Viola zag.

1.
David Cooper zei, in het verlengde van de Bijbeltekst die op een dag centraal stond (Mattheus 23), dat het hem primair gaat om het altaar en pas daarna om het brood en de wijn die erop staan, want ‘die komen eruit voort’. Het brood en de wijn zijn in eerste instantie voor hem ook ‘spiritual food’ en dan pas het lichaam en het bloed van Christus – of, voor protestanten, het brood uit de hemel en de wijn van het Koninkrijk.
Misschien vermoedde Cooper hetzelfde als Jansen in zijn boek verwoordde: ‘Een stil licht achter de dingen’. Of, even verder, ‘een diepe eerbied voor die geheimzinnige, verborgen aanwezigheid’.
Ik kan me dat zomaar voorstellen, als ik aan het mooiste altaar denk dat ik ooit zag: de eenvoudige stenen tafel (!), zonder welke opsmuk dan ook die Donatello maakte en die staat in de Pazzi-kapel in Florence. ‘God’, zegt Jansen, ‘is ook een afgeleide, net als ikzelf’, net als het brood en de wijn voor Cooper.

2.
Zoals het altaar vooraf gaat, gaat voor Jansen ook het ‘bidden vooraf aan religie en ligt eraan voorbij’. Of, even verder, zoals meditatie door hem wordt gezien als ‘een noodzakelijke fase die aan bidden vooraf gaat’.
Toegepast op het altaar met de brood en de wijn, kun je dit vergelijken met een citaat van de Noorse schrijver/avonturier Erling Kagge dat Jansen geeft: ‘Ik stond op het punt om mijn eten te verslinden, maar Börge stelde voor om niet alles in één keer op te eten en te wachten. Om even in stilte naar het eten te kijken’. Dat is het moment waarop het laken van het brood wordt gehaald en het servet van de beker met wijn: om in stilte naar het eten en drinken te kijken en er dan ook maar één hapje en één slokje van te nemen. Als voorsmaak.
Als Jansen zegt, dat het moment waarop hij de zee ziet, ‘een gebed op zich is’, dan denk ik aan het moment waarop ik het altaar van Donatello zie: ‘Mijn hart springt ervan op’. Telkens weer. Een moment dat je de kapel anders doet verlaten dan dat je er binnen ging, omdat je van binnenuit werd bewogen, geraakt. ‘Al deze dingen’, concludeert Jansen, ‘vormen niet alleen een opmaat tot, maar zijn ook al bidden’.

3.
Het is ook een boekje dat verwarring schept, wellicht omdat het niet altijd even consistent in zijn denken overkomt wanneer je uitgaat van de ondertitel: Bidden tot de God in wie je niet gelooft. Verwarring schept ook het kunstwerk van Viola dat ik zag, meerdere keren achter elkaar. Een zwarte man zit op een stoel te mediteren of te bidden. Eerst valt er één vlammetje op de grond, en dan nog eentje dat meteen weer dooft. Steeds vallen er meer. Alles om de man heen, de hele wereld, staat in brand. Op een gegeven moment wordt het te warm onder zijn voeten en doet hij de ogen open. Hij kijkt je aan. De vlammen klimmen aan zijn stoelpoten omhoog. Uiteindelijk rest een vlammetje. Dan dooft het licht. De uitleg is aan de toeschouwer. En daarbij moet je voor een keer het begeleidende bordje aan de muur laten voor wat het is.

Toegift
Eenmaal thuis valt mij een vertaling toe van de parasja die ’s middags tijdens een leerdienst in het Gast-huis centraal staat (zie afb., ontwerp Kees Voordouw). Adriaan Boer, hoofdredacteur van het Gast-huismagazine waarin ik op z’n tijd ook iets schrijf, stuurt mij zijn werkvertaling hierover uit Torah as a Guide to Enlightenment van rabbi Gabriel Cousens toe. Hieruit citeer ik het volgende, dat mij in het kader van dit drieluik bijzonder raakte: ‘Eén les omvatte het aanbieden van de eerste vruchten op het altaar, wat elementaire dankbaarheid aan God demonstreert (…). Het diende ook als een rituele herinnering aan het volk van de bron van hun oogst, wat hen op hun beurt hielp een bepaald niveau van nederigheid in stand te houden. Het aanbieden van de eerste vruchten was ook gerelateerd aan de eenheid van de relatie van het seculiere met het spirituele (…). Het spirituele gaf betekenis aan het seculiere en het seculiere gaf betekenis aan het spirituele (…). Om het land binnen te gaan, moesten de mensen de spirituele wereld samenvoegen met de fysieke wereld in hun bewustzijn, en op die manier zouden ze vrucht dragen in het land Israël (…). Dit wordt verder geactiveerd door onze ervaring van onszelf als goddelijke wezens die stralen met de aanwezigheid van God van binnen, die heerlijk versterkt wordt door mitswot en gebed. Wanneer we rondlopen, vervuld met de aanwezigheid van God, worden we door God geleefd op elk moment van ons leven en daardoor worden we blij gevuld met de niet causale liefde, tevredenheid, vreugde, vrede, eenheid en mededogen van het goddelijke dansen in het centrum van onze harten.’

Drieluik

Gisteren stond in dagblad Trouw een mooie blog van Nico de Fijter over een kunstwerk in Münster. Boven een deur van de St. Paulus Dom (foto links) stond in neonlicht ‘een rijtje sierlijke, witte letters’. Er stond: As-salamu alaikum (Vrede zij met u) – ‘een islamitische tekst boven de toegang tot een christelijke kerk’. Even verderop stond boven het LWL-Museum für Kunst und Kultur, recht tegenover de Dom waarnaast  ik verleden jaar samen met een vriendin op een terrasje een kop koffie dronk, ‘Wege zum Frieden’  boven de ingang. En nog weer verder stond de Hebreeuwse versie van deze wens (Shalom aleichem) boven de deur van de Marokkaanse Attawba Moskee.
Het bleek om een project te gaan van de Duitse kunstenaar Fridolin Mestwerdt, die er de ‘wederzijdse waardering en erkenning tussen de drie Abrahamitische godsdiensten’ mee tot uitdrukking wilde brengen.

Ik moest opeens denken aan de drie dozen of kistjes die figureren in Shakespeare’s De koopman van Venetië. Bassanio moet eruit kiezen, wil hij met Portia mogen trouwen. De drie doosjes hebben tot veel interpretaties aanleiding gegeven, maar ik kon voor dit moment in het gouden, zilveren en loden doosje niets anders zien dan het jodendom, het christendom en de islam – de boom, de stam, de takken, en de blaadjes en de bloemen, zoals rabbijn Marianne van Praag ze noemde in de tweede van een serie televisie-uitzendingen onder de titel ‘Kijken in de ziel’ van Coen Verbraak.

Dominee Han Dijk had het in de kerkdienst waar ik vanmorgen was, over drie sleutels om het geheim van Marcus 6:45-52 open te kunnen maken; we moeten Jezus (en God, en Mohammed) volgens hem juist niet in een doosje willen doen, niet willen opsluiten. Maar we moeten wél door een deur de teksten binnengaan.
Hij zag in de onderhavige Evangelietekst drie sleutelmomenten:

  1. Jezus wilde de discipelen voorbij gaan (vs. 48) – zoals God aan Mozes voor(bij) ging, die Hem op de rug zag en volgde.
  2. ‘Ik ben het’, riep Jezus (vs. 51) en daarin weerklinkt de Naam van God: Ik ben die Ik ben.
  3. ‘En zij waren innerlijk bovenmate ontsteld’ (vs. 52) is de derde en laatste sleutel.

Drie wijzen van geloven, drie kistjes, drie sleutels – dat is wat geloof (jodendom, christendom en islam), kunst (in Münster) en toneel (Shakespeare) ons brengen. Of zoals we met een kinderlied (Lied 218 uit het Liedboek) zongen:

Dank U voor vrienden en voor vreemden
die ik tegenkom.

Twee verschillende taalspelen

Op 19 maart 2016 hield Paul Juffermans (foto rechts), die ik altijd graag mag horen spreken, een lezing voor de Vereniging Het Spinozahuis ‘over de vermenging en scheiding van theologie en politiek’ in Spinoza’s Theologisch-Politiek Traktaat (TTP). Tijdens de a.s. studieweek van de Vereniging, 23 t/m 27 juli in Barchem, staat het onderwerp eveneens op de rol. Ook in zijn proefschrift (in een handelseditie in 2003 uitgegeven door Damon) had hij al een onderzoek gedaan ‘naar de verschillende betekenissen van religie in het oeuvre van Spinoza’.
Nu kwam, als nummer 112 van de Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Juffermans’ studie over ‘Spinoza’s dubbele deconstructie in het Theologisch-Politiek Traktaat’ uit. Veel zal de lezer daarvan inmiddels bekend voor komen, maar voor wie dat niet geldt, hier een bespreking.

Juffermans geeft in zijn inleiding aan, dat de TTP uit twee delen bestaat: een theologisch en een politiek deel. In het eerste deel gaat het over de scheiding tussen filosofie en theologie, in het tweede over wat Juffermans noemt de  ‘deconstructie van de kerk als een zelfstandig politieke macht van de staat’.

In het eerste deel gebruikt Spinoza filosofische en theologische begrippen door elkaar, waarbij het volgens Juffermans diens bedoeling is ‘de betekenis van theologische termen’ te ontmantelen. Het gaat immers om ‘twee waarheidsdomeinen, die van de rede aan de ene kant en die van de openbaring en het geloof aan de andere kant’. Daaruit volgt ‘de deconstructie van de kerk als zelfstandige politieke macht’.

Juffermans onderkent een paradox in deze scheiding. Hij wijst daarbij op ‘voor de rede ontoegankelijke attributen uit het portret van God’.  Hij doelt daarbij op de voorstelling van God als bijvoorbeeld barmhartig en rechtvaardig, voorbeelden die hij verderop noemt. Spinoza erkent wat de filosofie betreft alleen de rede, en voor de theologie vroomheid. Dat laatste houdt moreel handelen in, waarmee Spinoza in feite – voeg ik toe – aansluit op het joodse denken en het Hebreeuwse woord dabar dat zowel woord als daad betekent.

Juffermans stuit hierbij op een paradox, die – vul ik ook hier aan – overigens al in de Bijbel voor komt bij bijvoorbeeld het begrippenpaar chèsed ve emet (genade en waarheid), respectievelijk een theologisch en een filosofisch begrip in de betekenis die Spinoza er in zijn sensus verus (authentieke betekenis) aan zou hechten, hetgeen hij in een brief aan Willem van Blijenbergh ‘twee verschillende taalspelen’ noemt: ‘narratieve taal en die van definities, begrippen, bewijzen en redeneringen’.
Daarom kan de theologie niet dienen als grondslag voor het ontwikkelen van politieke filosofie. Laat staan dat de kerk een zelfstandige politieke macht kan vormen, een staat binnen een staat.

Juffermans komt tot wat hij noemt ‘Enkele conclusies’. Hij stelt dat ‘Spinoza (…) de “waarheid” van de godsdienst’ situeert ‘op het morele vlak’ en dat ‘men hier de betekenis van de term (…) zou moeten omschrijven als morele waarachtigheid’. Om echter in de volgende conclusie te stellen dat ‘door de deconstructie van de theologie als domein van waarheid en haar herleiding tot een praxis van vroomheid’ de grondslag van een theologische twist als tussen remonstranten en contraremonstranten in Spinoza’s tijd wordt ontnomen.

Wanneer Juffermans stelt dat Spinoza door de scheiding van kerk en staat in twee zelfstandige domeinen, ‘zich bij uitstek een modern filosoof toont’, zou ik graag dóór willen denken: de kerk is dan weliswaar geen staat binnen de staat, en valt wanneer bepaalde rituelen in strijd komen met de wet terecht onder het staatsgezag, maar al in de tijd van Spinoza waren er predikanten die zich verzetten tegen de slavernij en heden ten dage als Vluchtelingenkerk, als opvang van uitgeprocedeerde asielzoekers, is het een groot goed wanneer de kerk zich tegen het wanbeleid van de staat kan keren. God zij dank, zou ik zeggen.

Met alle respect voor ‘het behoud van al die verworvenheden en vrijheden, aan het ontstaan waarvan zij [Spinoza en andere tolerantiedenkers uit de tijd van de Verlichting]  een belangrijke bijdrage hebben geleverd, aldus Juffermans, denkend aan de vrijheid van godsdienst en meningsuiting: het zou toch leuk zijn als Ruben Endedijk en Michiel Zonneveld ook wat het laatste aspect betreft in de huid van Spinoza kropen en hem daarover interviewden, zoals zij dat onlangs deden met betrekking tot de klimaatverandering (in: Filosofie Magazine, juni 2018, p. 12-13). Ik ben benieuwd wat daar dan uit zou komen.

Het kwaad het hoofd bieden


Op zaterdag 12 mei jl. hield ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Thomaskerk een lezing n.a.v. mijn MA-scriptie. Ik onderzocht daarin, in het kader van de studie kunst- en cultuurwetenschappen, in hoeverre een literair werk in staat is te voorzien in de door Susan Neiman (foto rechts) in haar filosofische studie Evil in modern thought (
Het kwaad denken, 2002) gesignaleerde lacunes in het begrippenapparaat van de filosofie.

Tijdens deze ochtend werd, na Neimans studie kort in kaart te hebben gebracht, de vraagstelling omgebogen, en bekeken in hoeverre het werk van twee godsdienstfilosofen, Ingolf U. Dalferth en Jean-Claude Wolf, een alternatief kan bieden om het kwaad te duiden. Met andere woorden: op welke punten zijn twee theologische studies in staat te voorzien in de door Susan Neiman gesignaleerde lacunes bij het thematiseren van het kwaad? De tekst van deze lezing plaats ik hier.

  1. Inleiding

Op de een of andere manier heb ik voor zowel mijn Bachelor- als mijn Masterscriptie gekozen voor een filosoof waarbij de uitspraak van de naam discutabel is. Voor mijn Bachelor schreef ik een scriptie over Emmanuel Levinas – gewoon: Le, zonder accent erop, al wordt zijn naam vaak uitgesproken als Lévinas, wat op zich wel te verklaren is.
En voor mijn Master schreef ik een scriptie over Susan Neiman – door de één (onder anderen Colet van der Ven, die haar interviewde) uitgesproken op zijn Amerikaans: Nieman, door de ander op zijn Duits als Neiman. Ook deze twee varianten zijn te verklaren, – de filosofe werd in 1955 geboren in Amerika, maar haar joodse voorouders komen uit Rusland en Polen. Tegenwoordig woont en werkt ze in Berlijn als directeur van het Einstein Forum. Hoe dan ook – ik kies vanmorgen, al dan niet terecht, voor de meest gebruikte uitspraak ‘Neiman.’
Met deze inleidende woorden heb ik automatisch in de slipstream daarvan al enkele biografische gegevens aangestipt, waarbij ik het ook wil laten om meteen in het diepe te springen met haar hoofdwerk: Het kwaad denken. Daar wil ik nu namelijk eerst kort een samenvatting van geven en de hoofdlijnen ervan schetsen, alvorens ik de vraag beantwoord of de theologie lacunes in haar filosofie zou kunnen aanvullen en hoe dan. Iets wat overigens niet geheel buiten de scope van Neimans denken ligt; zij zegt op een gegeven moment in haar boek dat filosofie zonder theologie (en literatuur, maar dat laten we hier buiten beschouwing) slechts kan komen tot ‘fragmentarische antwoorden’ (p. 29).

  1. Korte samenvatting

Neiman onderscheidt – om met de korte samenvatting te beginnen – twee uitingen van het kwaad: natuurlijk en moreel kwaad, en twee denkrichtingen hierover. Natuurlijk kwaad staat voor natuurgeweld, dat zij laat beginnen met de aardbeving van 1755 in Lissabon, en uit ernstige ziekten, – moreel kwaad is het door mensen verrichte kwaad wat zij laat eindigen met Auschwitz. Twee plaatsnamen (Lissabon en Auschwitz) die staan voor de ineenstorting van een basaal vertrouwen in de beschaving en die tevens het begin en het einde vormen van de moderniteit, dat wil in Neimans visie zeggen: de (mede)verantwoordelijkheid van de mens die niet langer de schuldvraag bij een hogere orde legt.
Wat Neiman overigens laat liggen, is het feit dat natuurlijk en moreel kwaad in elkaars verlengde kunnen liggen. Bijvoorbeeld wanneer huizen willens en wetens zó goedkoop worden gebouwd, dat zij per definitie niet bestand zijn tegen een aardbeving of tsunami, of wanneer misoogsten en ontbossing hongersnood tot gevolg kunnen hebben of wanneer economische oorzaken (de gaswinning in Groningen) tot aardbevingen leiden.

Terug naar de twee denkrichtingen. De eerste omvat het denken van Rousseau tot Hannah Arendt, de tweede de lijn die van Voltaire tot Jean Améry. De eerste lijn behelst een poging om het kwaad te begrijpen, in de tweede wordt gesteld dat men het kwaad vanuit de moraliteit bekeken juist níet moet proberen te vatten.
De vraag waar het dan eigenlijk ten diepste om draait, is niet of het gaat over het al dan niet geloven in een Almachtige God die ingrijpt en de mens voor zijn zonden straft, maar over wat de menselijke rede vermag of waaraan deze tekort komt. Op dat punt komt de theologie in beeld.
Laten we nu na deze zeer korte samenvatting, het boek wat nader bekijken.

       3.    De titel: Het kwaad denken

Om te beginnen de titel: Het kwaad denken. Hieruit blijkt, duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Evil in modern thought, Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt, die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (1977). Volgens Arendt is denken één van de voorwaarden om je van het kwaad te onthouden. Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend:

  1. Dat het gaat om logisch denken; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken – Neiman hecht hier veel waarde aan
  2. Dat Neiman erkent, dat de ratio haar beperkingen heeft
  3. Dat Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen’. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen. Hier kom ik op terug.

Vervolgens het woord ‘kwaad’. Wie in Neimans studie naar een definitie hiervan zoekt, zal deze niet vinden. ‘Het’ kwaad kan volgens haar niet onder één noemer worden gebracht. Bovendien is een overkoepelende definitie onmogelijk, omdat Neiman natuurlijk en moreel kwaad onderscheidt, van Lissabon tot Auschwitz.
Wat volgt, is een boek waarin de auteur zowel een historisch als een conceptueel kader geeft en waarin zij denkers vanaf de Verlichting volgens de twee lijnen of perspectieven indeelt die ik hiervoor al aangaf:

  1. Een optimistische denklijn, van Rousseau tot Hannah Arendt, waarin moraliteit vereist dat het kwaad wordt begrepen
  2. Een pessimistische manier, van Voltaire tot Jean Améry, waarin wordt gesteld dat we vanuit de moraliteit juist níet moeten proberen het kwaad te begrijpen.

Beide denklijnen zal ik nu nader invullen.

  1. Twee denklijnen

Ik zal mij wat de eerste denklijn betreft beperken tot de beide uiteinden ervan: Jean-Jacques Rousseau en Hannah Arendt, en laat alles wat Neiman daaraan vooraf laat gaan (Alfonso de Wijze, het Bijbelboek Job enz.) omwille van de tijd buiten beschouwing.
Rousseau behoort tot de optimistische denklijn, omdat de positie die hij inneemt, uitzicht biedt op een oplossing. Hij gaat namelijk uit van de vrijheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Als het zo is, dat de kennis van goed en kwaad leidde tot de zondeval, dan kan die kennis ook worden ingezet om de zonde te overwinnen. Neiman schrijft dan:

Het kwaad kwam in de wereld door een reeks natuurlijke, begrijpelijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen. Door dezelfde natuurlijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen aan te passen, kan het kwaad worden overwonnen (p. 72).

Hannah Arendt, aan de andere kant van de tijdslijn die Neiman trekt, stelt in haar beroemde boek Eichmann in Jerusalem uit 1963 dat het kwaad er bij Eichmann vooral in gelegen was, dat hij bevelen van hogerhand opvolgde zonder er bij na te denken. In deze gedachteloosheid, concludeert Arendt, schuilt het kwaad. Er is veel kritiek op deze stellingname geweest, onder anderen van de kant van de filosoof Gershom Scholem; hij verweet Eichmann eerder gebrek aan inlevingsvermogen.

Dan de tweede denklijn, van Voltaire tot Jean Améry.
Door het gehele werk van Voltaire treffen we de opvatting aan, dat wat mensen elkaar aandoen veel erger is dan welke natuurramp ook. Moreel kwaad moet worden uitgebannen. Voltaire ziet geen enkel verband tussen natuurlijk en moreel kwaad. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld.
Jean Améry tenslotte, pseudoniem van Hans Mayer, schrijver en overlevende van verschillende kampen die in 1978 zelfmoord pleegde, keert volgens Neiman terug naar de metafysica, in die zin dat hij waar Auschwitz symbool voor staat als iets onuitsprekelijks beschouwt; na zijn beroemde boek Schuld en boete voorbij, heeft Améry niet meer over de kampen geschreven, maar gezwegen. Hij was de mening toegedaan dat je het kwaad moet voorkomen, door te proberen te begrijpen hoe in ieder mens een beul schuilt.
Neiman zelf eindigt het hoofdstuk over de tweede denklijn met de constatering dat het denken over het kwaad zowel een waarom-vraag is als de verwondering van een kind nodig heeft. Verwondering ervaren we op de momenten dat we de wereld, even, zien zoals hij zou moeten zijn, maar we moeten ook het lijden in de wereld onder ogen zien zonder het te romantiseren en dus misschien zelfs door het te willen begrijpen.
Maar wat is dan het alternatief, als dit er al is? De categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’) of de gulden regel van Hillel ( ‘Wat jij verafschuwt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Torah, de rest is commentaar. Ga heen en leer!’)? Daarmee komen we aan bij alternatieven die enkele wijsgerig theologen wellicht kunnen bieden.

  1. Ingolf Dalferth

Dalferth is een Duitse wijsgerig theoloog wiens werk zich beweegt op de grens van filosofie en hermeneutiek. Het boek dat ik bij mijn Masterscriptie betrok heet Malum. Theologische Hermeneutiek des Bösen. Volgens Dalferth is het kwaad de afwezigheid van het goede, of – zoals Sytze de Vries een keer zei – daar waar God niet is of wil zijn.

Dalferth onderscheidt het kwaad op twee fronten: 1) als een denkprobleem (Het kwaad denken) en 2) als een levensprobleem, en – net als Neiman – als natuurlijk kwaad (pijn en het lijden dat we ervaren) en moreel kwaad (misdaad), als malum physicum en malum morale. De overeenkomst bestaat uit het leed dat zij veroorzaken.
Ten aanzien van natuurlijk kwaad maakt Dalferth een kanttekening. Hij gaat hierbij in op de categorie ‘ervaren.’ Een begrip dat volgens hem leidt tot problemen en onwenselijke consequenties. Hij stelt dat het kwaad pas kwaad is wanneer het iemand schade toebrengt en leed veroorzaakt. Van fysiek kwaad kan alleen sprake zijn wanneer natuurverschijnselen leed toebrengen aan zowel mens als dier. Een aardbeving die geen mensenlevens kost, valt daar volgens hem dus niet onder, waarmee hij het psychische leed dat deze wel degelijk kan veroorzaken veronachtzaamt.
De oorsprong van het kwaad en het leed dat het toebrengt, zoekt Dalferth niet in God, maar in het geschapene zelf dat keuzes kan maken en verantwoordelijkheid draagt. De oorsprong wél in God zoeken, is volgens hem een provocatie die vergaande gevolgen kan hebben, tot uiteindelijk het binnen zowel bepaalde stromingen van het jodendom als christendom levende idee dat de Sjoah Gods straf is voor zogenaamd ongeloof van joden aan toe of – binnen het christendom – het feit dat de joden niet tot het christendom over willen gaan.
Dalferth komt uit bij een God die lijdt áán de schepping en meelijdt mét Zijn schepping, een God die aanwezig is in het lijden, een God die inbreuk doet in de geschiedenis en ons oproept mee te helpen die geschiedenis te voltooien. Immers: ook Neiman kent, zoals we zagen, geschiedenis als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.’ Alleen gaat zij hier verder niet op in.
De vraag is nu, waarop je deze hoop kunt bouwen. Daarvoor gaan we te rade bij Jean-Claude Wolf, hoogleraar ethiek in Freiburg (Zwitserland), die zich ook intensief met het thema ‘kwaad’ bezighoudt.

  1. Jean-Claude Wolf

Wolf maakt zich in zijn studie Das Böse en – nog duidelijker – in een lezing die hij op 20 november 2014 in Bamberg hield voor de Unesco-Welttage der Philisophie een wending richting hoop. Daarmee geeft hij niet alleen een invulling die aan immanentie doet denken, maar vult zo tevens een lacune in het filosofisch denken van Neiman op.

In genoemde lezing benoemt hij het begrip ‘hoop’ als een ‘voor christenen en niet-christenen een soortgelijke houding als homo viator, als pelgrim, die de waarheid nog niet helemaal in pacht heeft, maar alleen stukjes daarvan.’ Een uitspraak die overigens doet denken aan de eerder geciteerde opvatting van Neiman, dat filosofie gefragmenteerde antwoorden heeft op het kwaad.
Vervolgens richt Wolf zijn aandacht op het verloop van het begrip ‘hoop’ binnen de filosofie, vanaf de Verlichting. In die periode begint de mens er volgens hem eindelijk mee om de geschiedenis zelf vorm te geven. Het lot is niet langer in handen van goden en tirannen. De geschiedenis zelf maken, houdt volgens hem revolutie, democratie en mensenrechten in. Wolf vervolgt met de hoop te zien als een gave, waarbij hij verwijst naar een beroemde vraag van Kant – Neimans lievelingsfilosoof; zij beschouwt zichzelf als Kantiaan – ‘Wat mogen wij hopen?’ Dus niet: wat kúnnen of wat zúllen wij hopen?
Tenslotte bespreekt Wolf de plaats die de hoop inneemt binnen het existentialisme. Hierin is ‘de hoop er om de heldhaftige overwinning van wanhoop en berusting in een wereld van het absurde te weerstaan.’ De auteur gaat hierbij in op het werk van de schrijver Albert Camus die, zoals Neiman reeds aan het eind van haar studie liet zien, de hoop overhoudt om een halt toe te roepen aan het idee dat de anderen de hel zijn, zoals Sartre meent. Wolf legt een ander accent en ziet de hoop als homo viator, als mens die onderweg is en moet werken aan een betere wereld waarin verzoening mogelijk is.
We naderen het eind en stellen ons de vraag: zijn Dalferth en Wolf in staat om de lacunes op te vullen die Neiman in het begrippenapparaat van de filosofie signaleerde?

Conclusie

Ik wil nu tot een conclusie komen.
Neiman stelt dat het denken over het kwaad stoelt op het vertrouwen in het denken, de menselijke ratio. Veel denkers zeggen haar dat nu ook nog steeds na. De mens moet in volle bewustzijn kiezen tussen goed en kwaad. Een veronderstelling die nauw samenhangt met een optimistisch vooruitgangsgeloof in de maakbaarheid van de samenleving.
Dalferth corrigeert dit deels en stelt daar iets naast of tegenover. Om te beginnen dat het kwaad geen denkprobleem is, zoals Neiman stelt, maar een existentieel probleem. Wolf laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief; volgens de predikant Ad van Nieuwpoort in de voetsporen van Karel Deurloo enkele weken terug in zijn preek tijdens een dienst in deze kerk hét Bijbelse motief bij uitstek, waarop ook het Opstandingsverhaal is gebaseerd. Een motief dat Wolf bij uitstek in het perspectief van hoop en verzoening plaatst. Hoewel de uitgangspunten van beide denkers, Wolf en Dalferth, op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook seculier worden geduid.
De vraag is dan niet alleen of grote noties als vergeving en verzoening al dan niet mogelijk zijn, maar ook of, en zo ja hoé mensen in het klein, in het dagelijks leven samen kunnen leven. Zuid-Afrika, maar niet alleen daar, heeft aangetoond dat dit kan. Niet alleen door aan een betere samenleving te werken, maar ook door de hoop toe te laten dat dit kan. Daar staat een ook in het Westen inmiddels bekend begrip als het Zuid-Afrikaanse ‘ubuntu’ voor; wij kunnen het kwaad uitbannen en samenleven, omdat we elkaar, haast Levinasiaans, in de ogen kijken en met elkaar in gesprek gaan.
Hiermee komen we bij de niet-westerse filosofie, die Neiman niet bij haar studie heeft betrokken. Nog een lacune – maar dat is een ander verhaal.

Omslagontwerp (links boven): Yve du Bois (afbeeldingen: Goya en Roger Toulouse, gebaseerd op de omslagen van resp. Evil in modern thought van Susan Neiman en Le rapport de Brodeck van Philippe Claudel.