De ceder van de Libanon

Twee bomen moesten er zeker in de tuin van hun huis op z’n minst staan of anders worden geplant, vond mijn moeder: een ceder en een berk. Het is gelukt en het zegt veel over haar.
Ik werd er vanmorgen, tijdens de derde zondag na Trinitatis (en op Vaderdag), weer bij bepaald in de kerkdienst die ik bijwoonde en de uitzending van Het Vermoeden die ik daarna zag.

De ceder kwam om te beginnen voorbij in Psalm 92:7:

Zolang de cederboom
hoog op de Libanon,
staan bij de levensbron
de nederige vromen.
Die in Gods huis geplant zijn,
zij bloeien in Gods licht
als palmen opgericht.
Het lot zal in zijn hand zijn.

Het is misschien net even een ander beeld van de ceder dan dat ds. Herrianne Allewijn (Landsmeer) erbij voor ogen had (foto links). Zij had het over de ceder als de boom met oprijzende stam en het hoge bladerdak, – een boom die klein maakt. Mijn moeder zou het beeld zeker hebben herkend en gevonden in die andere boom, die van Zacheüs, de vijgenboom. Kwetsbaar als ze was, zoekend naar bevestiging, om Erica Meijers, universitair docent Diaconaat aan de Protestantse Theologische Universiteit (vestiging Groningen) in Het Vermoeden aan te halen.

Maar het was óók de boom die met de oorlog te maken had. Een gedachtesprong die ik tijdens de preek maakte, toen drie generaties voorbij kwamen die tijdens een toneelopvoering naar Het Achterhuis van Anne Frank met elkaar in gesprek raakten: zij die de oorlog hebben meegemaakt en er, zoals mijn moeder, diep door zijn getekend, de tweede generatie die er veel van meekregen, zoals ik, en de kleinkinderen die ernaar vragen, zoals een jong meisje dat naast mijn moeder in een ziekenhuisbed in het Bonifatiusziekenhuis in Leeuwarden lag en haar de oren van het hoofd vroeg. Zij deed waar Erica Meijers het over had: ruimte maken voor verhalen van anderen in haar leven.

Die ceder maakt niet alleen klein, in mijn beleving, maar staat óók voor de trots die mijn moeder woorden wilde geven, al lukte haar dat niet altijd: de trotse, rechte stam met dat hoge bladerdak staat dan voor de overlevenden die willen zeggen: We zijn er nog, jullie hebben ons niet klein gekregen! Ze zijn het overblijfsel, waar ds. Allewijn het over had en waar Giorgio Agamben misschien op doelt in zijn boek Wat er overblijft van Auschwitz dat ik momenteel van dominee Anne-Marie Visser te leen heb en lees.

Het is in mijn moeders symboliek eerder de berk die kwetsbaarheid uitdrukt, met de witte stam, de fragiele takken als door een etsnaald getekend en het zacht ruisende bladerdak (foto rechts). Want

Alle bomen des velds zullen weten, dat Ik, de HERE, de hoge boom vernederd en de nederige verhoogd heb, de sappige boom heb doen verdorren en de dorre heb doen uitspruiten. Ik, de HERE, heb gesproken en Ik zal het doen. (Ezechiël 17:24).

Twee verschillende taalspelen

Op 19 maart 2016 hield Paul Juffermans (foto rechts), die ik altijd graag mag horen spreken, een lezing voor de Vereniging Het Spinozahuis ‘over de vermenging en scheiding van theologie en politiek’ in Spinoza’s Theologisch-Politiek Traktaat (TTP). Tijdens de a.s. studieweek van de Vereniging, 23 t/m 27 juli in Barchem, staat het onderwerp eveneens op de rol. Ook in zijn proefschrift (in een handelseditie in 2003 uitgegeven door Damon) had hij al een onderzoek gedaan ‘naar de verschillende betekenissen van religie in het oeuvre van Spinoza’.
Nu kwam, als nummer 112 van de Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Juffermans’ studie over ‘Spinoza’s dubbele deconstructie in het Theologisch-Politiek Traktaat’ uit. Veel zal de lezer daarvan inmiddels bekend voor komen, maar voor wie dat niet geldt, hier een bespreking.

Juffermans geeft in zijn inleiding aan, dat de TTP uit twee delen bestaat: een theologisch en een politiek deel. In het eerste deel gaat het over de scheiding tussen filosofie en theologie, in het tweede over wat Juffermans noemt de  ‘deconstructie van de kerk als een zelfstandig politieke macht van de staat’.

In het eerste deel gebruikt Spinoza filosofische en theologische begrippen door elkaar, waarbij het volgens Juffermans diens bedoeling is ‘de betekenis van theologische termen’ te ontmantelen. Het gaat immers om ‘twee waarheidsdomeinen, die van de rede aan de ene kant en die van de openbaring en het geloof aan de andere kant’. Daaruit volgt ‘de deconstructie van de kerk als zelfstandige politieke macht’.

Juffermans onderkent een paradox in deze scheiding. Hij wijst daarbij op ‘voor de rede ontoegankelijke attributen uit het portret van God’.  Hij doelt daarbij op de voorstelling van God als bijvoorbeeld barmhartig en rechtvaardig, voorbeelden die hij verderop noemt. Spinoza erkent wat de filosofie betreft alleen de rede, en voor de theologie vroomheid. Dat laatste houdt moreel handelen in, waarmee Spinoza in feite – voeg ik toe – aansluit op het joodse denken en het Hebreeuwse woord dabar dat zowel woord als daad betekent.

Juffermans stuit hierbij op een paradox, die – vul ik ook hier aan – overigens al in de Bijbel voor komt bij bijvoorbeeld het begrippenpaar chèsed ve emet (genade en waarheid), respectievelijk een theologisch en een filosofisch begrip in de betekenis die Spinoza er in zijn sensus verus (authentieke betekenis) aan zou hechten, hetgeen hij in een brief aan Willem van Blijenbergh ‘twee verschillende taalspelen’ noemt: ‘narratieve taal en die van definities, begrippen, bewijzen en redeneringen’.
Daarom kan de theologie niet dienen als grondslag voor het ontwikkelen van politieke filosofie. Laat staan dat de kerk een zelfstandige politieke macht kan vormen, een staat binnen een staat.

Juffermans komt tot wat hij noemt ‘Enkele conclusies’. Hij stelt dat ‘Spinoza (…) de “waarheid” van de godsdienst’ situeert ‘op het morele vlak’ en dat ‘men hier de betekenis van de term (…) zou moeten omschrijven als morele waarachtigheid’. Om echter in de volgende conclusie te stellen dat ‘door de deconstructie van de theologie als domein van waarheid en haar herleiding tot een praxis van vroomheid’ de grondslag van een theologische twist als tussen remonstranten en contraremonstranten in Spinoza’s tijd wordt ontnomen.

Wanneer Juffermans stelt dat Spinoza door de scheiding van kerk en staat in twee zelfstandige domeinen, ‘zich bij uitstek een modern filosoof toont’, zou ik graag dóór willen denken: de kerk is dan weliswaar geen staat binnen de staat, en valt wanneer bepaalde rituelen in strijd komen met de wet terecht onder het staatsgezag, maar al in de tijd van Spinoza waren er predikanten die zich verzetten tegen de slavernij en heden ten dage als Vluchtelingenkerk, als opvang van uitgeprocedeerde asielzoekers, is het een groot goed wanneer de kerk zich tegen het wanbeleid van de staat kan keren. God zij dank, zou ik zeggen.

Met alle respect voor ‘het behoud van al die verworvenheden en vrijheden, aan het ontstaan waarvan zij [Spinoza en andere tolerantiedenkers uit de tijd van de Verlichting]  een belangrijke bijdrage hebben geleverd, aldus Juffermans, denkend aan de vrijheid van godsdienst en meningsuiting: het zou toch leuk zijn als Ruben Endedijk en Michiel Zonneveld ook wat het laatste aspect betreft in de huid van Spinoza kropen en hem daarover interviewden, zoals zij dat onlangs deden met betrekking tot de klimaatverandering (in: Filosofie Magazine, juni 2018, p. 12-13). Ik ben benieuwd wat daar dan uit zou komen.

Ora et labora

Twee keer heb ik hem op deze blog hard aangevallen (10 februari 2014, 25 september 2015), maar eerlijk is eerlijk: nu heb ik reden om te wijzen op een prachtig artikel van hem (dat is Bram Grandia) in Kerk & Israël Onderweg (juni 2018, p. 15).
Ik wil op drie punten wijzen die mij in het bijzonder al lezend raakten en voeg er een aan toe.

Dorothee Sölle
De eerste theoloog die hij noemt, is Dorothee Sölle (foto links). Hij verwijst naar een titel van een boek van haar, Mystiek en verzet dat je voor hetzelfde geld kunt vervangen door Bid en werk (de titel van Grandia’s artikel) of, met frère Roger van Taizé, ‘contemplatie en strijd’.
Ik kan me Dorothee Sölle herinneren van een bijeenkomst op een zondagochtend in een school van St. Gallen, waar ze – als ik het goed heb – niet ver vandaan een (vakantie)huis had. Ze sprak eigen teksten tussen de delen van de Misa Criolla die toen werd uitgevoerd. Toen er applaus op volgde, niet in het minst voor haar bijdrage, voelde zich aangesproken en zei: ‘Ach, het hele leven is één toegift, dus toe maar’.

Huub Oosterhuis
Eigenlijk heb ik, moet ik bekennen, nooit zoveel met Huub Oosterhuis’ werk gehad, maar dat verandert de laatste tijd een beetje. Hier lees ik, voor het eerst, zijn prachtige hertaling van het Onze Vader:

Onze Vader verborgen
uw naam worde zichtbaar in ons
uw koninkrijk kome op aarde
uw wil geschiede, een wereld
met bomen tot in de hemel,
waar water schoonheid, en brood
gerechtigheid is, en genade –
waar vrede niet hoef bevochten
waar troost en vergeving is
en mensen spreken als mensen
waar kinderen helder en jong zijn,
dieren niet worden gepijnigd
nooit één mens meer gemarteld,
niet één mens meer geknecht.
Doof de hel in ons hoofd
leg uw woord op ons hart
breek het ijzer met handen
breek de macht van het kwaad.
Van U is de toekomst
kome wat komt.

‘Met die laatste regels’, schrijft Grandia, ‘zingen wij ons de hoop binnen’. En hij noemt de naam van Jürgen Moltmann en diens ‘theologie van de hoop’, beïnvloed door Das Prinzip Hoffnung van Ernst Bloch.

Krijn Strijd
En hij noemt de naam van Krijn Strijd (foto rechts), hoogleraar ethiek aan de Universiteit van Amsterdam in de tijd dat ik daar stage liep. Strijd, nieuwsgierig naar een nieuw gezicht, sprak mij aan, vertelde dat zijn dochter ook op de Bibliotheekacademie had gezeten en dat hij sindsdien geen boek meer in zijn kast kon terugvinden … Zijn naam was mij al bekend, uit mijn ouderlijk huis. Wat ik niet wist dat hij in ongeveer hetzelfde jaar als dat ik daar rondliep, 1973, een artikel had geschreven dat heet ‘Verder werken zonder grote toekomstvisioenen’. Grandia noemt het en gaat erop in: ‘Hij vraagt zich daarin af of het spreken over hoop en visioenen niet een vlucht is naar een voor ons zo nodige schuilhoek. Hij eindigt zijn artikel met de woorden die voor mij vandaag ook gelden, zij het in een andere situatie: “Durven we na Vietnam nog iets te hopen? Nee. Op grond waarvan? Zie de situatie en de verstoktheid waarmee de mensheid met de geest van gister de wereld van morgen binnentrekt. Toch werken wij verder. Zonder grote toekomstvisioenen. Zonder grote woorden. Alleen: in dienst. En zo verbonden met profeten en apostelen. En met Hem, die sprak: “Ik ben in het midden van u als een die dient”.’

Friedrich-Wilhelm Marquardt
In gedachten ga ik automatisch terug naar een zaterdagochtend enkele weken geleden, toen ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Amsterdamse Thomaskerk een inleiding hield over ‘Het kwaad het hoofd bieden’; de tekst staat op deze blog. Ik sprak onder meer de volgende woorden: ‘Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die “ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen”. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen’. En ik haalde de wijsgerig theoloog Jean-Claude Wolf aan, die ook heeft gesproken over de hoop.
In het nagesprek, na de pauze, wees Wilken Veen op een uitspraak van de theoloog Friedrich-Wilhelm Marquardt, die – net als Strijd, al werd die uiteraard niet genoemd – zich heeft afgevraagd of er na de Tweede Wereldoorlog nog sprake kan zijn van hoop. Een keer heb ik hem live gehoord en zijn naam kom ik nu regelmatig tegen, al werkend aan een kleine monografie over Henk Vreekamp.
‘Hoe dan ook’, schrijft Grandia tot slot van zijn mooie artikel: ‘Werken aan herstel van gerechtigheid’. Dáár gaat het om. In het klein en in het groot. Maar eerst: klein beginnen.

Tijd en ruimte

Een tentoonstelling in het Stedelijk Museum Alkmaar en een recente cd van de Mark Haanstra en Oene van Geel deden mij weer een keer grijpen naar het schitterende boekje De sabbat. Zijn betekenis voor de moderne mens van Abraham Joshua Heschel.

Dat zit zo. In Alkmaar vallen schilderijen van onder meer Salomon van Ruysdael van de Grote of St. Laurenskerk te zien (zie afb.). Onder meer, want er vallen ook al even mooie foto’s en een film van die kerk van Hans van der Meer te bewonderen.
Van der Meer heeft het er over dat de kerk in de tijd van Ruysdael in de ruimte was gezet, terwijl we de kerk nu meer in de tijd plaatsen. Dat wil zeggen: de kerk was in de tijd van Ruysdael (ca. 1664) een landmark, terwijl het gebouw nu kan worden getoond, zoals in de film, met verstrijkend licht – door de dag en de seizoenen heen verschietend van licht naar donker en van intensiteit.

‘Het grote probleem [voor rabbijn Shimeon, ca. 130, EvS] was’, schrijft Heschel, ‘tijd en niet ruimte; de opdracht was hoe tijd in eeuwigheid te veranderen en niet hoe de ruimte te vullen met gebouwen, bruggen en wegen; en de oplossing van het probleem ligt eerder in studie en gebed dan in meetkunde en techniek’ (p. 42).

En daar komt de nieuwe cd Shapes of Time van Haanstra & Van Geel (Zennes Records) om de hoek kijken. Muziek van grote klasse. Jazz of geïmproviseerde modern-klassieke muziek, dat is mij om het even. Als je de cd opzet, klinkt de muziek in het hier-en-nu. Terwijl je ernaar luistert verstrijkt de tijd, als bij een film van Van der Meer. En ook weer niet: er gebeurt iets met je, en het lijkt of tijdloosheid je overvalt. Of er sprake is van een eeuwigheid in de zin van Heschel.
Bassist Haanstra (die ik nog niet kende) en altviolist Van Geel (wiens werk ik al geruime tijd bewonder) lieten zich inspireren door een andere fotograaf: Udo Prinsen. Op de omslagfoto van het boekje bij de cd verschijnt niet zozeer een landschap zoals dat bij een Ruysdael op de voorgrond van zijn schilderij prijkt, maar de verstrijkende tijd. Dat hoor je terug in de muziek, met kleine verschillen in ritmiek; Haanstra met zijn ‘lopende bas’ (bij barokmuziek spreken we van een basso continuo) en Van Geel die er, de jazzmuziek eigen, net even een fractie daarna komt. Prachtig – die muziek, die schilderijen in Alkmaar. En nog steeds dat boekje van Heschel dat ik eens in de zoveel tijd móet herlezen.

Het kwaad het hoofd bieden


Op zaterdag 12 mei jl. hield ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Thomaskerk een lezing n.a.v. mijn MA-scriptie. Ik onderzocht daarin, in het kader van de studie kunst- en cultuurwetenschappen, in hoeverre een literair werk in staat is te voorzien in de door Susan Neiman (foto rechts) in haar filosofische studie Evil in modern thought (
Het kwaad denken, 2002) gesignaleerde lacunes in het begrippenapparaat van de filosofie.

Tijdens deze ochtend werd, na Neimans studie kort in kaart te hebben gebracht, de vraagstelling omgebogen, en bekeken in hoeverre het werk van twee godsdienstfilosofen, Ingolf U. Dalferth en Jean-Claude Wolf, een alternatief kan bieden om het kwaad te duiden. Met andere woorden: op welke punten zijn twee theologische studies in staat te voorzien in de door Susan Neiman gesignaleerde lacunes bij het thematiseren van het kwaad? De tekst van deze lezing plaats ik hier.

  1. Inleiding

Op de een of andere manier heb ik voor zowel mijn Bachelor- als mijn Masterscriptie gekozen voor een filosoof waarbij de uitspraak van de naam discutabel is. Voor mijn Bachelor schreef ik een scriptie over Emmanuel Levinas – gewoon: Le, zonder accent erop, al wordt zijn naam vaak uitgesproken als Lévinas, wat op zich wel te verklaren is.
En voor mijn Master schreef ik een scriptie over Susan Neiman – door de één (onder anderen Colet van der Ven, die haar interviewde) uitgesproken op zijn Amerikaans: Nieman, door de ander op zijn Duits als Neiman. Ook deze twee varianten zijn te verklaren, – de filosofe werd in 1955 geboren in Amerika, maar haar joodse voorouders komen uit Rusland en Polen. Tegenwoordig woont en werkt ze in Berlijn als directeur van het Einstein Forum. Hoe dan ook – ik kies vanmorgen, al dan niet terecht, voor de meest gebruikte uitspraak ‘Neiman.’
Met deze inleidende woorden heb ik automatisch in de slipstream daarvan al enkele biografische gegevens aangestipt, waarbij ik het ook wil laten om meteen in het diepe te springen met haar hoofdwerk: Het kwaad denken. Daar wil ik nu namelijk eerst kort een samenvatting van geven en de hoofdlijnen ervan schetsen, alvorens ik de vraag beantwoord of de theologie lacunes in haar filosofie zou kunnen aanvullen en hoe dan. Iets wat overigens niet geheel buiten de scope van Neimans denken ligt; zij zegt op een gegeven moment in haar boek dat filosofie zonder theologie (en literatuur, maar dat laten we hier buiten beschouwing) slechts kan komen tot ‘fragmentarische antwoorden’ (p. 29).

  1. Korte samenvatting

Neiman onderscheidt – om met de korte samenvatting te beginnen – twee uitingen van het kwaad: natuurlijk en moreel kwaad, en twee denkrichtingen hierover. Natuurlijk kwaad staat voor natuurgeweld, dat zij laat beginnen met de aardbeving van 1755 in Lissabon, en uit ernstige ziekten, – moreel kwaad is het door mensen verrichte kwaad wat zij laat eindigen met Auschwitz. Twee plaatsnamen (Lissabon en Auschwitz) die staan voor de ineenstorting van een basaal vertrouwen in de beschaving en die tevens het begin en het einde vormen van de moderniteit, dat wil in Neimans visie zeggen: de (mede)verantwoordelijkheid van de mens die niet langer de schuldvraag bij een hogere orde legt.
Wat Neiman overigens laat liggen, is het feit dat natuurlijk en moreel kwaad in elkaars verlengde kunnen liggen. Bijvoorbeeld wanneer huizen willens en wetens zó goedkoop worden gebouwd, dat zij per definitie niet bestand zijn tegen een aardbeving of tsunami, of wanneer misoogsten en ontbossing hongersnood tot gevolg kunnen hebben of wanneer economische oorzaken (de gaswinning in Groningen) tot aardbevingen leiden.

Terug naar de twee denkrichtingen. De eerste omvat het denken van Rousseau tot Hannah Arendt, de tweede de lijn die van Voltaire tot Jean Améry. De eerste lijn behelst een poging om het kwaad te begrijpen, in de tweede wordt gesteld dat men het kwaad vanuit de moraliteit bekeken juist níet moet proberen te vatten.
De vraag waar het dan eigenlijk ten diepste om draait, is niet of het gaat over het al dan niet geloven in een Almachtige God die ingrijpt en de mens voor zijn zonden straft, maar over wat de menselijke rede vermag of waaraan deze tekort komt. Op dat punt komt de theologie in beeld.
Laten we nu na deze zeer korte samenvatting, het boek wat nader bekijken.

       3.    De titel: Het kwaad denken

Om te beginnen de titel: Het kwaad denken. Hieruit blijkt, duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Evil in modern thought, Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt, die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (1977). Volgens Arendt is denken één van de voorwaarden om je van het kwaad te onthouden. Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend:

  1. Dat het gaat om logisch denken; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken – Neiman hecht hier veel waarde aan
  2. Dat Neiman erkent, dat de ratio haar beperkingen heeft
  3. Dat Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen’. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen. Hier kom ik op terug.

Vervolgens het woord ‘kwaad’. Wie in Neimans studie naar een definitie hiervan zoekt, zal deze niet vinden. ‘Het’ kwaad kan volgens haar niet onder één noemer worden gebracht. Bovendien is een overkoepelende definitie onmogelijk, omdat Neiman natuurlijk en moreel kwaad onderscheidt, van Lissabon tot Auschwitz.
Wat volgt, is een boek waarin de auteur zowel een historisch als een conceptueel kader geeft en waarin zij denkers vanaf de Verlichting volgens de twee lijnen of perspectieven indeelt die ik hiervoor al aangaf:

  1. Een optimistische denklijn, van Rousseau tot Hannah Arendt, waarin moraliteit vereist dat het kwaad wordt begrepen
  2. Een pessimistische manier, van Voltaire tot Jean Améry, waarin wordt gesteld dat we vanuit de moraliteit juist níet moeten proberen het kwaad te begrijpen.

Beide denklijnen zal ik nu nader invullen.

  1. Twee denklijnen

Ik zal mij wat de eerste denklijn betreft beperken tot de beide uiteinden ervan: Jean-Jacques Rousseau en Hannah Arendt, en laat alles wat Neiman daaraan vooraf laat gaan (Alfonso de Wijze, het Bijbelboek Job enz.) omwille van de tijd buiten beschouwing.
Rousseau behoort tot de optimistische denklijn, omdat de positie die hij inneemt, uitzicht biedt op een oplossing. Hij gaat namelijk uit van de vrijheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Als het zo is, dat de kennis van goed en kwaad leidde tot de zondeval, dan kan die kennis ook worden ingezet om de zonde te overwinnen. Neiman schrijft dan:

Het kwaad kwam in de wereld door een reeks natuurlijke, begrijpelijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen. Door dezelfde natuurlijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen aan te passen, kan het kwaad worden overwonnen (p. 72).

Hannah Arendt, aan de andere kant van de tijdslijn die Neiman trekt, stelt in haar beroemde boek Eichmann in Jerusalem uit 1963 dat het kwaad er bij Eichmann vooral in gelegen was, dat hij bevelen van hogerhand opvolgde zonder er bij na te denken. In deze gedachteloosheid, concludeert Arendt, schuilt het kwaad. Er is veel kritiek op deze stellingname geweest, onder anderen van de kant van de filosoof Gershom Scholem; hij verweet Eichmann eerder gebrek aan inlevingsvermogen.

Dan de tweede denklijn, van Voltaire tot Jean Améry.
Door het gehele werk van Voltaire treffen we de opvatting aan, dat wat mensen elkaar aandoen veel erger is dan welke natuurramp ook. Moreel kwaad moet worden uitgebannen. Voltaire ziet geen enkel verband tussen natuurlijk en moreel kwaad. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld.
Jean Améry tenslotte, pseudoniem van Hans Mayer, schrijver en overlevende van verschillende kampen die in 1978 zelfmoord pleegde, keert volgens Neiman terug naar de metafysica, in die zin dat hij waar Auschwitz symbool voor staat als iets onuitsprekelijks beschouwt; na zijn beroemde boek Schuld en boete voorbij, heeft Améry niet meer over de kampen geschreven, maar gezwegen. Hij was de mening toegedaan dat je het kwaad moet voorkomen, door te proberen te begrijpen hoe in ieder mens een beul schuilt.
Neiman zelf eindigt het hoofdstuk over de tweede denklijn met de constatering dat het denken over het kwaad zowel een waarom-vraag is als de verwondering van een kind nodig heeft. Verwondering ervaren we op de momenten dat we de wereld, even, zien zoals hij zou moeten zijn, maar we moeten ook het lijden in de wereld onder ogen zien zonder het te romantiseren en dus misschien zelfs door het te willen begrijpen.
Maar wat is dan het alternatief, als dit er al is? De categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’) of de gulden regel van Hillel ( ‘Wat jij verafschuwt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Torah, de rest is commentaar. Ga heen en leer!’)? Daarmee komen we aan bij alternatieven die enkele wijsgerig theologen wellicht kunnen bieden.

  1. Ingolf Dalferth

Dalferth is een Duitse wijsgerig theoloog wiens werk zich beweegt op de grens van filosofie en hermeneutiek. Het boek dat ik bij mijn Masterscriptie betrok heet Malum. Theologische Hermeneutiek des Bösen. Volgens Dalferth is het kwaad de afwezigheid van het goede, of – zoals Sytze de Vries een keer zei – daar waar God niet is of wil zijn.

Dalferth onderscheidt het kwaad op twee fronten: 1) als een denkprobleem (Het kwaad denken) en 2) als een levensprobleem, en – net als Neiman – als natuurlijk kwaad (pijn en het lijden dat we ervaren) en moreel kwaad (misdaad), als malum physicum en malum morale. De overeenkomst bestaat uit het leed dat zij veroorzaken.
Ten aanzien van natuurlijk kwaad maakt Dalferth een kanttekening. Hij gaat hierbij in op de categorie ‘ervaren.’ Een begrip dat volgens hem leidt tot problemen en onwenselijke consequenties. Hij stelt dat het kwaad pas kwaad is wanneer het iemand schade toebrengt en leed veroorzaakt. Van fysiek kwaad kan alleen sprake zijn wanneer natuurverschijnselen leed toebrengen aan zowel mens als dier. Een aardbeving die geen mensenlevens kost, valt daar volgens hem dus niet onder, waarmee hij het psychische leed dat deze wel degelijk kan veroorzaken veronachtzaamt.
De oorsprong van het kwaad en het leed dat het toebrengt, zoekt Dalferth niet in God, maar in het geschapene zelf dat keuzes kan maken en verantwoordelijkheid draagt. De oorsprong wél in God zoeken, is volgens hem een provocatie die vergaande gevolgen kan hebben, tot uiteindelijk het binnen zowel bepaalde stromingen van het jodendom als christendom levende idee dat de Sjoah Gods straf is voor zogenaamd ongeloof van joden aan toe of – binnen het christendom – het feit dat de joden niet tot het christendom over willen gaan.
Dalferth komt uit bij een God die lijdt áán de schepping en meelijdt mét Zijn schepping, een God die aanwezig is in het lijden, een God die inbreuk doet in de geschiedenis en ons oproept mee te helpen die geschiedenis te voltooien. Immers: ook Neiman kent, zoals we zagen, geschiedenis als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.’ Alleen gaat zij hier verder niet op in.
De vraag is nu, waarop je deze hoop kunt bouwen. Daarvoor gaan we te rade bij Jean-Claude Wolf, hoogleraar ethiek in Freiburg (Zwitserland), die zich ook intensief met het thema ‘kwaad’ bezighoudt.

  1. Jean-Claude Wolf

Wolf maakt zich in zijn studie Das Böse en – nog duidelijker – in een lezing die hij op 20 november 2014 in Bamberg hield voor de Unesco-Welttage der Philisophie een wending richting hoop. Daarmee geeft hij niet alleen een invulling die aan immanentie doet denken, maar vult zo tevens een lacune in het filosofisch denken van Neiman op.

In genoemde lezing benoemt hij het begrip ‘hoop’ als een ‘voor christenen en niet-christenen een soortgelijke houding als homo viator, als pelgrim, die de waarheid nog niet helemaal in pacht heeft, maar alleen stukjes daarvan.’ Een uitspraak die overigens doet denken aan de eerder geciteerde opvatting van Neiman, dat filosofie gefragmenteerde antwoorden heeft op het kwaad.
Vervolgens richt Wolf zijn aandacht op het verloop van het begrip ‘hoop’ binnen de filosofie, vanaf de Verlichting. In die periode begint de mens er volgens hem eindelijk mee om de geschiedenis zelf vorm te geven. Het lot is niet langer in handen van goden en tirannen. De geschiedenis zelf maken, houdt volgens hem revolutie, democratie en mensenrechten in. Wolf vervolgt met de hoop te zien als een gave, waarbij hij verwijst naar een beroemde vraag van Kant – Neimans lievelingsfilosoof; zij beschouwt zichzelf als Kantiaan – ‘Wat mogen wij hopen?’ Dus niet: wat kúnnen of wat zúllen wij hopen?
Tenslotte bespreekt Wolf de plaats die de hoop inneemt binnen het existentialisme. Hierin is ‘de hoop er om de heldhaftige overwinning van wanhoop en berusting in een wereld van het absurde te weerstaan.’ De auteur gaat hierbij in op het werk van de schrijver Albert Camus die, zoals Neiman reeds aan het eind van haar studie liet zien, de hoop overhoudt om een halt toe te roepen aan het idee dat de anderen de hel zijn, zoals Sartre meent. Wolf legt een ander accent en ziet de hoop als homo viator, als mens die onderweg is en moet werken aan een betere wereld waarin verzoening mogelijk is.
We naderen het eind en stellen ons de vraag: zijn Dalferth en Wolf in staat om de lacunes op te vullen die Neiman in het begrippenapparaat van de filosofie signaleerde?

Conclusie

Ik wil nu tot een conclusie komen.
Neiman stelt dat het denken over het kwaad stoelt op het vertrouwen in het denken, de menselijke ratio. Veel denkers zeggen haar dat nu ook nog steeds na. De mens moet in volle bewustzijn kiezen tussen goed en kwaad. Een veronderstelling die nauw samenhangt met een optimistisch vooruitgangsgeloof in de maakbaarheid van de samenleving.
Dalferth corrigeert dit deels en stelt daar iets naast of tegenover. Om te beginnen dat het kwaad geen denkprobleem is, zoals Neiman stelt, maar een existentieel probleem. Wolf laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief; volgens de predikant Ad van Nieuwpoort in de voetsporen van Karel Deurloo enkele weken terug in zijn preek tijdens een dienst in deze kerk hét Bijbelse motief bij uitstek, waarop ook het Opstandingsverhaal is gebaseerd. Een motief dat Wolf bij uitstek in het perspectief van hoop en verzoening plaatst. Hoewel de uitgangspunten van beide denkers, Wolf en Dalferth, op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook seculier worden geduid.
De vraag is dan niet alleen of grote noties als vergeving en verzoening al dan niet mogelijk zijn, maar ook of, en zo ja hoé mensen in het klein, in het dagelijks leven samen kunnen leven. Zuid-Afrika, maar niet alleen daar, heeft aangetoond dat dit kan. Niet alleen door aan een betere samenleving te werken, maar ook door de hoop toe te laten dat dit kan. Daar staat een ook in het Westen inmiddels bekend begrip als het Zuid-Afrikaanse ‘ubuntu’ voor; wij kunnen het kwaad uitbannen en samenleven, omdat we elkaar, haast Levinasiaans, in de ogen kijken en met elkaar in gesprek gaan.
Hiermee komen we bij de niet-westerse filosofie, die Neiman niet bij haar studie heeft betrokken. Nog een lacune – maar dat is een ander verhaal.

Omslagontwerp (links boven): Yve du Bois (afbeeldingen: Goya en Roger Toulouse, gebaseerd op de omslagen van resp. Evil in modern thought van Susan Neiman en Le rapport de Brodeck van Philippe Claudel.

Omhoog getrokken

Wat een prachtig beeld roept de Willibrord-vertaling van het Hemelvaartverhaal op: Jezus is niet ten hemel gevaren, maar hij werd opgeheven, als een beker wijn tijdens een Avondmaalsviering of op een 18de eeuwse ets (zie afb.).

Op de dag af kreeg ik een gedicht met het thema ‘Hemelvaart(sdag)’ toegeworpen waarin hetzelfde beeld werd omgebogen en zo misschien de kern van Hemelvaartsdag op ultieme wijze weergeeft. Het beeld zit in een gedicht onder de titel ‘Hemelbestorming (II)’ van de jonge schrijfster Pauline Kruithof (zie hieronder).
Het gaat, als ik het goed begrijp, over een engel die ‘zweeft op een wolk en gluurt naar de aarde’. Of over Jezus zelf, daar wil ik af zijn. Meesterlijke handen, die van God, hebben de rug vurig rood gekneed, als was hij/zij een vuurvogel. Maar dat niet alleen – en daar gaat het mij nu om – ook omhoog getrokken.

Het gaat voor het eerst sinds de geboorte weer de goede kant op; volgens Henk Vreekamp het moment waarop je door de dood heengaat. Maar het is ook met moment dat leven wordt gegeven, lijkt het wel – de zinsnede ‘het / wittige dons in je lendenen stijgt je naar het hoofd’ kun je namelijk dubbelzinnig opvatten: als zaad én als witte, donzige engelenvleugels, het ‘juk’ zoals Kruithof ze even verderop noemt. Al doemt daar ook het beeld van het kruis bij op, in een evenzeer dubbele betekenis van het woord. En kan dat donzige hoofd ook op een koortsige, dromerige toestand slaan: een wattig hoofd.

De stem die mompelt (de antropomorfe God, die eerder handen had die de engel/Jezus omhoog trokken, op een wolk), dat hij/zij nu aan zichzelf moet denken, ‘hier met je zweetvoeten’ zoals het teer klinkt. Heel aards, zoals de schrijver Meno Bouzamour, auteur van Bestsellerboy over Mohamed Zebbi, een jongen van de straat, en van Mohamed, de proleet, het huis werd uitgezet omdat hij het erover had dat er in de hemel allemaal mensen met zweetvoeten rondlopen, wat door zijn streng gelovige ouders niet werd geapprecieerd.
Maar het had wél tot gevolg, dat hij zichzelf – zoals Kruithof in het gedicht zegt – uit kon rekken.

Je zweeft op een wolk en gluurt naar de aarde. De
meesterlijke handen die je rug vurig rood kneedden
trekken je omhoog – je rekt je uit. ‘Verwend kreng,
kijk hoe je erbij ligt’, mompelt de stem en je knikt

glimlacht devoot, ziet de mensen die je gewoonlijk
storen steeds kleiner worden. De zeurende pijn
in de diepste lagen bindweefsel, onder de spieren
van staal, neemt nog niet af maar voor het eerst

sinds je geboorte gaat het de goede kant op. Het
wittige dons in je lendenen stijgt je naar het hoofd
je sluit je ogen. Iemand streelt onder je haar, je juk,

je versleutelde beenderen. ‘Aan jezelf denken nu
hier met je zweetvoeten’ klinkt het teer, ‘je hebt me
tot leven gewekt terwijl de hele wereld dood is.’

Drieluik

Het is weer eens tijd voor een drieluik. Dit keer naar aanleiding van de aankondiging van een leesclubochtend, – de eerste aflevering van een televisieserie en de laatst verschenen apostolische exhoratie, een aanmoedigingsbrief van paus Franciscus.

Christien Brinkgreve
De aankondiging behelsde de eerstvolgende editie van de leesclub waar ik onlangs lid van werd. Een bijzondere leesclub, omdat de auteur van het te bespreken boek erbij is. Komende keer is dat de sociologe Christien Brinkgreve, auteur van Het raadsel van goed en kwaad. Ik kom wellicht nog uitvoeriger op dit boek terug, wanneer ik het heb gelezen, maar uit enkele recensies heb ik onder meer al opgemaakt, dat de schrijfster niet alleen het kwaad belicht, maar zich ook laat ‘meevoeren naar een andere wereld waar een gevoel van geluk heerst, van tijdloosheid, van bestaan en, tegelijk, opgaan in iets groters’ zoals muziek.

Bas Heijne
Dat staat in schril contrast tot de eerste aflevering van de serie ‘Onbehagen’ van Bas Heijne. Hij zit op een terrasje in Parijs of loopt somber kijkend door de stad. Wat je ziet, is een patrouillerende agent, bloemen voor de deur van het kantoor van Charlie Hebdo en wat je hoort zijn gedachten over de ellende in de wereld. Zijn gedachtespinsels vliegen alle kanten op zonder de kern te raken en zijn allemaal even zwartgallig.
Met weemoed denk ik aan een lezing die ik eens in Tilburg bijwoonde van George Steiner, ook niet één van de lolligste overigens, die de lof bezong van terrasjes, koffiehuizen en wat dies meer zij. Je kunt er de krant lezen, zoals Heije doet, maar ook met elkaar praten en … je genieten van de eerste zonnestralen van de lente.
Opeens lees ik meer – en terechte – kritiek op Heijne, wiens geschriften ik tot nu toe meestal met instemming las. Bijvoorbeeld van Job Stufkens (in: Troost, Heeswijk 2014, p. 77): ‘Naar mijn mening leidt kennis van het verleden niet louter tot somberen. Deze kennis kan je namelijk ook inspireren om te streven naar een meer positieve en optimistische toekomstvisie.’ Zo is het maar net.

Gaudate et excultate
Het je verheugen op de lente hoeft je niet meteen  in een juichstemming te brengen, zoals de titel van de exhoratie van de paus ons wil voorhouden, maar  ook – of juist – het genieten van kleine dingen zoals een eerste zonnestraal kan inhouden en tegelijk weet hebben van de ellende in de wereld en er iets aan proberen te doen, hoe klein ook, moge duidelijk zijn. En dat weet paus Franciscus natuurlijk uiteindelijk ook: heiligheid zit er voor hem ook in het alledaagse en in kleine gebaren. Blijf, zegt hij, uit de greep van het kwaad en laat je in met het goede. Zoiets.

Jeff Koons op Tweede Paasdag

Het ‘echte’ werk heb ik destijds in de Pinacotheek van Bologna gezien: Madonna en kind met vier heiligen van Pietro Perugino (ca. 1450-1423). Het erop gebaseerde olieverfdoel met glas en aluminium van Jeff Koons onlangs in de Nieuwe Kerk van Amsterdam (zie afb. links). Wat opviel was natuurlijk die bol waarin de kerk en jijzelf worden weerspiegeld.

Op zich is zo’n glazen bol als onderdeel van een schilderij niet vreemd. Denk aan Vermeers Allegorie op het geloof (1671-1674) in het Mauritshuis in Den Haag (zie afb. rechts). Daar wordt het licht in de bol aan het plafond weerspiegeld als een uitdrukking van de geloofsbelijdenis dat God licht is. Maar zo, apart voor het schilderij aangebracht, is het natuurlijk een idee en uitwerking van Jeff Koons.
Bij Vermeer bleef het met andere woorden binnenskamers, tussen de afgebeelde personen, bij Koons trad de Mariablauwe bol letterlijk en figuurlijk naar buiten. Je werd als toeschouwer onderdeel van het schouwspel én van de omgeving, de kerk. En daar ging het denk ik voornamelijk om.

Voornamelijk – want er speelt nog iets anders mee. In dezelfde tijd dat ik het werk van Koons bekeek, op Tweede Paasdag, las ik een artikel van Jannah Loontjens over Ronald Barthes’ idee dat de lezer de betekenis van een boek bepaalt (in diens essay De dood van de auteur, 1968). De verbeelding bestond volgens Barthes nog niet voor de tekst werd opgeschreven. Dat ligt bij het werk dat in de Nieuwe Kerk was te zien anders: de ver- of liever uitbeelding bestond wel degelijk en was letterlijk nageschilderd. ‘Het is de taal die spreekt, niet de auteur’ zegt Barthes. En: ‘De geboorte van de lezer moet worden betaald met de dood van de Auteur.’

Dat gaat in dit verband allemaal net iets te ver. Het was niet alleen de beeldtaal van Perugino die door Koons werd hernomen, maar hij voegde er iets aan toe: de bol waarin je als beschouwer wordt weerspiegeld en opgenomen in het werk en in de kerk. De toeschouwer heeft niet de dood van de Schilder op zijn/haar geweten, maar de wedergeboorte van wat Perugino schilderde in het hier en nu. Gezien op Tweede Paasdag. Dat kan geen toeval zijn.

https://www.nieuwekerk.nl/tentoonstellingen/meesterwerk-2018/

Met het Liedboek op weg naar Pasen

Ich folge dir gleichfalls mit freudigen Schritten,
und lasse dich nicht, mein Leben, mein Licht.

Dat zijn woorden aan het begin van Bachs Johannes Passion die dit jaar bij mij extra beklijfden. Dat komt in de eerste plaats omdat ik een andere veertigdagentijd heb doorgebracht dan ik vijftien jaar lang deed in de Amsterdamse Oude Kerk. Nu was de Nieuwendammerkerk mijn stekje, en daar werden andere accenten gelegd dan ik gewoon was. Er werd letterlijk een nieuw licht op de zo vertrouwde teksten (wat heet) geworpen. En in de tweede plaats kwam het omdat een schilderij, tempera op doek, van Eugène Brands in het Cobra Museum voor moderne kunst in Amstelveen, Rising Sun (1964) indruk op mij maakte (zie foto)

Eerste zondag van de Vastentijd
Ik had zelfs soms de associatie met een Adventscyclus. Dat kwam door de nadruk op het woordje ‘licht’ dat elke dienst op een of andere manier naar boven kwam; een heb ik niet bijgewoond,  omdat ik op de verjaardag van vrienden elders kerkte, en ik mistte het meteen.

Het drempellied – ja dat is elke zondag hetzelfde, ook in de 40-dagentijd. Op een tekst van Sytze de Vries en een melodie van Willem Vogel wordt gezongen:

Die de morgen ontbood
en het licht hebt geroepen,
zegen ons ook met uw licht!

Maar toen kwam het, op wat de orde van dienst omschreef als de ‘1e zondag in de Vastentijd’: een Kerstlied, 482:1 en 2:

Er is uit ’s werelds duistere wolken
een groot licht stralend opgegaan –
wie wonen in het diepste donker,
zij zullen in het zonlicht staan.

Mijn aandacht was er meteen helemaal bij: wat gebeurt hier, wat mooi!
En toen kwam lied 600, dat volgens de indeling van het Liedboek bij de drie dagen van Pasen past:

Licht, ontloken aan het donker,
licht, gebroken uit de steen,
licht, waarachtig levensteken,
werp uw waarheid om ons heen!

Weer een lied uit de Oude Kerkgemeente, op een tekst van Sytze de Vries en een melodie van Willem Vogel.

En na de lezing uit Tenach zongen we lied 601, een bekend lied van Huub Oosterhuis en Antoine Oomen:

Licht dat ons aanstoot in de morgen,
voortijdig licht waarin wij staan
koud, één voor één, en ongeborgen,
licht overdek mij, vuur mij aan.

We bleven een beetje om die liederen voor de drie dagen van Pasen heen cirkelen, toen na de lezing uit het Nieuwe Testament lied 598 werd gezongen:

Als alles duister is,
ontsteek dan een lichtend vuur dat nooit meer dooft,
vuur dat nooit meer dooft.

Na de preek en het orgelspel namen we lied 518 op onze lippen:

Hoe helder staat de morgenster,
en straalt mij tegen van zover,
de luister van mijn leven.

Een lied dat de vorm heeft van een Avondmaalsbeker: een kelk, een smaller stuk en een voet.
En tot slot zongen we weer een Kerstlied:

Komt ons in diepe nacht ter ore:
de morgenster is opgegaan,
een mensenkind voor ons geboren
‘God zal ons redden’ is zijn naam.

Het laat zich raden dat in de preek het woord ‘morgenster’ een grote rol speelde, van Jezus als morgenster tot de in oud vuil scharrelende morgensterren in de straten van Amsterdam.

Tweede zondag van de Vastentijd
De nadruk op ‘licht’ kwam ook in de tweede zondag terug, zodat een mooie cyclus werd gesponnen. We zongen aan het begin lied 221, een morgenlied:

Zo vriendelijk en veilig als het licht,
zo als een mantel om mij heen geslagen,
zo is mijn God, ik zoek zijn aangezicht,
ik roep zijn naam, bestorm Hem met mijn vragen,
dat Hij mij maakt, dat Hij mijn wezen richt.
Wil mij behoeden en op handen dragen.

Na het Kyrie zongen wij lied 834, voor op de levensreis:

Vernieuw Gij mij, o eeuwig licht!

En het kinderlied had als tekst:

In het stralend witte licht
zien wij even wie hij is;
Jezus, Gods geliefde Zoon.
Kyrie eleison.

Na de preek en het orgelspel zongen we lied 760, een lied voor de voleindigingstijd, waarvan het laatste couplet ook weer baadt in het licht:

Als in het vorstelijk licht
voor uw gezicht
wij blinkend staan
met witte waarheid aangedaan.

Na de hier altijd wat gedragen sfeer van het Heilig Avondmaal, was het slotlied opmerkelijk vrolijk – met ook weer een herinnering aan Kerstsferen. Een lied van Jaap Zijlstra op de melodie Daar juicht een toon dat de wijkpredikant was toegespeeld tijdens een zangmiddag. Het slotcouplet hiervan luidt:

Dat is geloof, al zien wij niet,
we zingen in de nacht ons lied,
een glans licht over het bestaan,
de dag van onze Heer komt aan!

Vierde zondag in de veertigdagentijd
We sponnen de vastentijd (nu op de orde van dienst veertigdagentijd genoemd) na een onderbreking van een dienst door een oud-wijkpredikant verder. Met na het Kyriegebed lied 834, ook een lied voor op de levensreis volgens de indeling van het Liedboek:

Vernieuw Gij mij, o eeuwig licht!
God, laat mij voor uw aangezicht,
geheel van U vervuld en rein,
naar lijf en ziel herboren zijn.

Schep, God, een nieuwe geest in mij,
een geest van licht, zo klaar als Gij;
dan doe ik vrolijk wat Gij vraagt
en ga de weg die U behaagt.

Wees Gij de zon van mijn bestaan,
dan kan ik veilig verder gaan,
tot ik U zie, o eeuwig licht,
van aangezicht tot aangezicht.

En na de eerste lezing, uit Jozua 4 zongen we ‘rond de schriften’ (Liedboek) lied 313 met zinsneden als:

Gods woord is ons een licht,
en elk die in vertrouwen
daarnaar zijn leven richt,
die zal er in aanschouwen
des Heren aangezicht.

Het licht is er, maar we moeten nog wel – steeds dichter tegen Goede Vrijdag aan – door het donker, stil het kruis dragen, achter de Heiland aan. Want

Leven is lijden
niet te vermijden
onmacht verduren
eindeloos turen
naar komend licht.

Zo luidt een couplet van een levenslied, lied 830 op een tekst van Henk Jongerius en een melodie van Jan Raas. Want

Een mens te zijn op aarde
in deze wereldtijd,
dat is de dood aanvaarden,
de vrede en de strijd,
de dagen en de nachten,
de honger en de dorst,
de vragen en de angsten,
de kommer en de koorts.
(Willem Barnard, lied 538:3).

Palmpasen
Palmpasen is een feestdag aan het begin van de Goede Week. Donker en licht komen er samen. Je hoeft maar naar de Palmpaasstokken van de kinderen te kijken: de broodhaan bovenop het kruis, als verwijzing naar Petrus die de haan drie maal hoorde kraaien, of naar de versieringen (rozijnen, chips) aan de stok die erop wijzen dat je ook, door alle donker heen, mag genieten. Ook van kunst, als het ware – goede en schone, zoals ons in de preek werd voorgehouden.
Zoals van het schilderij Rising Sun van Eugène Brands, waar ik aan moest denken toen we na het Kyriegebed lied 834: 3 zongen:

Wees Gij de zon van mijn bestaan,
dan kan ik veilig verder gaan,
tot ik U zie, o eeuwig licht,
van aangezicht tot aangezicht.

Foto: Ati de Zeeuw.

Mensen tot rede zingen (II)

In het tijdschrift voor hartstochtelijke theologie, Ophef, verscheen een artikel van mijn hand over de getallensymboliek bij Joh. Seb. Bach (nr. 1/18, p. 27-31). Met toestemming van de redactie neem ik dat op deze blog in twee delen over. Hieronder het tweede deel.

 

Semantische symboliek
Het meest voor de hand liggende, maar in de literatuur het minst gesignaleerde uiting is het gegeven dat Bach series composities schreef als een zestal. Zoals bijvoorbeeld de zes Brandenburgse concerten, zes solosonates en –partita’s voor viool, zes Engelse en zes Franse suites voor klavecimbel, zes triosonates voor orgel, zes Schüblerkoralen voor orgel enz.. Waarbij terzijde kan worden opgemerkt dat het hier om zowel wereldlijke als geestelijke muziek gaat, hetgeen een ander verhaal is dat ik hier dan ook verder laat rusten. Zes staat als semantisch symbool (de tweede laag die Werckmeister onderscheidde) voor volkomenheid, zoals in Middeleeuwse kerken de middenbeuk van de zijbeuken wordt gescheiden door twee maal zes scheibogen, links en rechts, die tezamen het hiervoor genoemde symbolische getal twaalf vormen (de kerk, de twaalf stammen van Israël, de twaalf apostelen). Deze symmetrie komt later in dit artikel nog terug.

Kabbalistische symboliek
De kabbalistische symboliek leidt tot de meest speculatieve invullingen. Zoals Honders al omschreef, gaat het hierbij om het aantal maten, aantal stemmen, aantal tonen en aantal inzetten van een stuk. Volgens Joh. Reuchlin (1455-1522) gaat deze vorm van kabbalistiek terug op de Alexandrijnse theologie (in: De verbo mirifico, 1494 en: De arte cabálistica, 1517).
De theoloog Ad de Keyzer (1952), verbonden aan het Titus Brandsma Instituut voor de studie van spiritualiteit in Nijmegen, geeft in zijn omvangrijke boek Bachs grote Passie enkele structuurvoorbeelden van de Matthäus-Passion. Hij verdeelt zijn hoofdstuk onder in onder meer een symmetrische structuur en een structuur gebaseerd op getallen.
Wat het eerste betreft wijst hij op de kruisvorm waarin de passie zou zijn geconcipieerd. ‘De staander en de dwarsbalk van het kruis zijn aaneengehecht via nr. 16 maat 6-9, waarin Jezus zegt: Wahrlich, ich sage dir: In dieser Nacht, ehe der Hanh krähet, wirst du mich dreimal verleugnen, en nr. 38 maat 26-30, waarin Petrus dachte an die Worte Jeus, da er zu ihm sagte: Ehe der Hanh krähen wird, wirst du mich dreimal verleugnen. Beide schriftgedeelten “kruisen” elkaar “op een zeer bijzondere manier, ze worden als het ware aan elkaar vastgenageld”.’[i] Keyzer vervolgt met: ‘Proberen we, met Van Houten [die samen met Marius Kasbergen enkele boeken over de getallensymboliek bij Bach publiceerde, EvS], de betekenis van deze gekruiste perikopen te vinden, dan levert de getalsymboliek het volgende op: “Het fragment met de tekst van Petrus Ich kenne des Menschen nicht is in Bachs toonzetting van het lijdensverhaal het 88e Bijbelfragment. 88 is de getalswaarde van het woord Creutz (3+17+5+20+19+24) (…) Tellen we de ingevoegde vrije werken mee in de nummering, dan is Ich kenne des Menschen nicht in de totale Matthäus-Passion het 112e stuk. 112 is de getalswaarde van het woord Christus (3+8+17+9+18+19+20+18). Wellicht wilde de componist door middel van deze getallen op ondubbelzinnige wijze duidelijk maken dat Petrus met zijn derde definitieve verloochening degene, die hij beweerde niet te kennen (…) Christus (…) symbolisch aan het Creutz nagelde”.’

Symmetrische structuur
Wat de symmetrische structuur van de Matthäus-Passion betreft, die aansluit op de Middeleeuwse kerkbouw waarover hiervoor sprake was, kom ik tot een andere conclusie dan de organist Kees van Houten, die – deels in de voetsporen van de musicoloog en musicus Hans Brandts Buys en wellicht in theologische zin aansluit bij iemand als K. Schilder[ii] – het symmetrische midden in het eerste deel van de passie legt tussen de twee koralen nr. 15 (Erkenne dich, mein Hüter) en nr. 17 (Ich will hier bei dir stehen), namelijk een recitatief waarin Jezus van Nazareth de verloochening door Petrus aankondigt.
Daar tegenover heb ik in een artikel in Bekirbénoe eens betoogd, dat – wanneer je de Matthäus-Passion als een drieluik beschouwt – het middenpaneel bestaat uit wat mijns inziens de essentie van het verhaal én de Bijbelse boodschap is.[iii] “Het wordt gevormd door drie (!) nummers: het koraal Wie wunderbarlich, het arioso Er hat uns allen wohlgetan, en de (…) aria Aus Liebe will mein Heiland sterben – een verstilling die in tegenstelling met de machtige koren uit zowel het linker- als het rechterluik (“de joden”) des te duidelijker uitkomt.’

Conclusie
Als deze aria op topniveau wordt uitgevoerd, zoals destijds jaarlijks door de inmiddels overleden sopraan Arleen Augér in het Amsterdamse Concertgebouw, dan wordt niet alleen meteen duidelijk dat deze aria het hart vormt van de Matthäus, maar ook dat het op die manier een prachtige, diepgaande exegese biedt die ver uitgaat boven wat woorden vermogen te zeggen.
Tevens vormt het een weerlegging van een klacht die men ten aanzien van getallensymboliek nog wel eens verneemt, namelijk dat je die symboliek niet kunt horen. Dat laatste is overigens maar zeer ten dele waar: het thema B-A-C-H, Bachs handtekening in noten, kan immers door een geoefend oor wel degelijk worden herkend. Het feit dat de gematria hiervan veertien is, kan bovendien worden teruggevonden in het gegeven dat het veertiende onderdeel van Bachs cantates altijd zijn ‘persoonlijke geloofsbelijdenis’ uitdrukt. Iets dat op zijn beurt ook makkelijk valt te herleiden, zelfs als er geen notenmateriaal is overgeleverd. Dit laatste geldt bijvoorbeeld voor het veertiende nummer uit de Köthener Trauermusic. De tekst hiervan is een vers uit Psalm 68: Wir haben einen Gott.[iv]
Ook mensen die het idee niet meer kunnen beamen dat Jezus van Nazareth stierf uit liefde voor onze zonden, zouden zich in Bachs liefde voor God kunnen vinden. Je zou deze zelfs tot op zekere hoogte, vanuit de rationele vorm van getallensymboliek, kunnen vergelijken met de amor intellectualis dei van Spinoza. In die zin heeft Bach ook ons moderne mensen anno 2018 nog steeds veel te zeggen. Of, in de bewerking van Psalm 68 door Huub Oosterhuis:

wij zingen mensen tot rede
wij allen, vreemde bekenden,
komen tot rust, neuriën vrede.[v]

 

Noten:
[i] Ad de Keyzer, Bachs grote Passie. Een spiritueel-liturgische benadering van de Matthäus-Passion van Johann Sebastian Bach (Baarn en Antwerpen 2015) 67-68 met een citaat uit: K. van Houten, ’Ich kenne des Menschen nicht.’ De kruisvorm in de Matthäus-Passion van Johann Sebastian Bach (Boxtel 1998) 18.
[ii] K. Schilder, Tusschen ‘ja’ en ‘neen’ (Kampen 1929).
[iii] Els van Swol, “De Matthäuspassion van Joh. Seb. Bach.” In: Bekirbénoe 35 nr. 4 (april 1993) 2-5.
[iv] Els van Swol, Dialoog in muziek. De joodse invloed op de westerse muziekgeschiedenis (Katwijk 1997) 29-32.
[v] Huub Oosterhuis, 150 psalmen vrij (Utrecht 2011) 114.