Parsifal van Wagner

Elk jaar probeer ik in de veertigdagentijd een voor mij tot dan onbekend stuk Passie-muziek te beluisteren. Dit jaar viel de keus op Wagners laatste opera, Parsifal (1882). Het lijkt een vreemde eend in de bijt na Golgotha van Frank Marin, de Johannes Passion van Arvo Pärt, Deus Passus van Wolfgang Rihm en de Brockes Passion van Händel, maar dat is het niet. In veel landen – waaronder België – is het programmeren of uitzenden van Parsifal rond Goede Vrijdag een traditie, zoals bij ons het uitvoeren van Bachs Matthäus Passion.

Mijn keus viel op een uitzending op Stingray Classica NL, een opvoering uit 2016 in het Teatro Real van Madrid. In de regie van Claus Guth, die ook in Amsterdam enkele producties regisseerde, en onder leiding van de ook in Nederland bekende dirigent Seymon Bychkov. Hoewel ik tot nu toe geen enkel vergelijkingsmateriaal heb, denk ik dat ik met deze opvoering met mijn neus in de boter ben gevallen.

Parsifal
Eerst kort iets over de opera zelf. Wagner baseerde zijn libretto op de geschiedenis van Parzival van Wolfram von Eschenbach (ca. 1210). Hij verweefde er ook elementen in uit de filosofie van Schopenhauer en tal van verwijzingen naar het lijdensverhaal van Jezus van Nazareth.
De belangrijkste personages zijn Parsifal (in Madrid gezongen en gespeeld door de bekende Duitse Wagnerzanger Klaus Florian Vogt), Klingson (de Russische bas-bariton Evgeny Nitikin) en Kundry (de Duits-Italiaanse sopraan Anja Kampe).
De belangrijkste attributen bij Von Eschenbach zijn een kelk en een speer, bij Wagner zijn dit de Graal en een speer. Bij de enscenering is gekeken naar het sanatorium zoals Thomas Mann dat in zijn Zauberberg beschreef. Het sanatorium staat bij Mann symbool voor een zieke samenleving voor de Eerste Wereldoorlog. Guth verplaatst het idee ná de Eerste Wereldoorlog. Het sanatorium wordt bevolkt door gewonde soldaten, die we ook op de videobeelden voorbij zien komen. Daarbij is de 180graden-regel toegepast door middel van het fenomeen shot-tegenschot; de ene keer zien we de soldaten het beeld in lopen, een andere keer lopen ze juist het beeld uit. De regel zien we vaker terug; zo klimt Amfortas, de gewonde koning van de ridders (de Duitse bariton Detlef Roth) moeizaam boven in beeld een hoge trap naar rechts op, terwijl onder in beeld Klingstor, steunend op een stok, naar links, naar een deur loopt.

Omdat ik als gezegd enerzijds Parsifal voor het eerst zag en dit anderzijds gebeurde binnen de context van de veertigdagentijd, ontsla ik mijzelf van het schrijven van een recensie, maar leg in deze blog de nadruk op de beelden en gevoelens die deze specifieke opvoering bij mij opriepen.

Echo’s
Het zijn vooral echo’s van beelden die mij viereneenhalf uur rechtop in mijn stoel hielden. Om te beginnen de boog van Parsifal, waarmee hij een zwaan doodde, die echode met de kruk waarop één van de soldaten steunde. Het deed me denken aan het geneigde hoofd van een zanger op hetzelfde moment dat een gambiste haar hoofd neigde in een uitvoering van Bachs Matthäus Passion (2012) onder leiding van Ivan Fischer (die op Palmzondag op NPO4 te horen was). Het is het beeld van Klingsor die met zijn hand steun zoekt op de muur, zoals één van de soldaten, die blind is, de muur aftast. Die muur krijgt zo extra betekenis, zoals joden de Klaagmuur in Jeruzalem aanraken.

Verhullen en onthullen
Behalve echo’s zijn het ook tegengestelden die opvallen. Aan het begin ligt er een wit kleed over de Graal, die zo op net zo’n manier wordt verhuld als Kundry, die een witte shawl omgeslagen krijgt en Parsifal, de reine dwaas (Fal Parsi) zijn jas over de schouders van een gewonde soldaat werpt. Later wordt de Graal uiteraard onthuld, als was het een kunstwerk. Even glimpen de ideeën op die Schopenhauer over de grote waarde van kunst had.

Soms werpen de personages die over het toneel lopen, een schaduw op dezelfde muur waar Klingsor en een soldaat tastend langsliepen. Zo verhullen ze, als in de Grot-allegorie van Plato, hun ware zijn.
Het toneel wordt op het eind steeds donkerder, wat een terugkeer naar de wereld, het Da-sein van na de Eerste Wereldoorlog en het interbellum voor de Tweede lijkt te verbeelden. Niet voor niets staat op dat moment een militair in plaats van koning Amfortas naast Gurnemanz, hoeder van de burcht die als een priester gekleed gaat. Een huiveringwekkend beeld. De rol van Gurnemanz werd in Madrid gezongen en gespeeld de Duitse bas Franz-Josef Selig, die nota bene eerst kerkmuziek studeerde.

Christelijke beelden
Tenslotte enkele aan het Christendom ontleende beelden die mij raakten.
Eerst de doop. Gurnemanz doopt Parsifal, zalft en zegent zijn hoofd zoals Johannes de Doper Jezus van Nazareth doopte. Parsifal doopt Kundry. Kundry op haar beurt wast en zalft op zijn beurt Parsifals voeten en droogt deze, als was ze Maria Magdalena, af met haar lange haar.
Herkenbare elementen, die echter niet verward mogen worden met de boodschap die het Christendom erin legt. Op mij werkte het allemaal uit als het tegenovergestelde (sacraliteit) van geseculariseerde, verwereldlijkte beelden. Wat een opera, wat een doordachte enscenering, wat een opvoering die mij zomaar in de schoot werd geworpen, op een zondagmiddag in de veertigdagentijd.

Karl Jaspers bij HOVO Amsterdam (II)

We zijn tegen het eind van de tiendelige cursus over Karl Jaspers door Petra Bolhuis, waarover ik eerder blogde naar aanleiding van een boek over hem. Tijd voor een tussenbalans. Jaspers’ denken begint zich inmiddels af te tekenen als een tussenpositie tussen materialisme en metafysica, ratio en gevoel, rede en religie. We kregen een vraag mee: waar zou deze tussenpositie bespreekbaar gemaakt kunnen worden? Die vraag kwam op hetzelfde moment dat het februarinummer 2021 van het tijdschrift Wapenveld, over geloof en cultuur, in mijn brievenbus viel. Daarin staat een lang artikel van de fenomenoloog Gerard Visser, tot 2015 hoofddocent cultuurfilosofie aan de Universiteit Leiden over ‘Spirituele vorming, overdracht vanuit de levensfilosofie van Nietzsche’, wiens denken ook deels de springplank vormt voor dat van Jaspers. Dit artikel zet ons misschien op het spoor van een mogelijk antwoord op genoemde vraag.

Friedrich Nietzsche
Nietzsche uit in zijn voordrachten Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten volgens Visser zijn ‘bezorgdheid over het verval van de filosofie en het verlangen haar te vernieuwen door het geheel van het leven in de beschouwing te betrekken’. Nu was het Jaspers niet zozeer om het eerste te doen, maar wel om het tweede – om naast het objectieve van de wetenschap ook het subjectieve van het concrete leven te plaatsen. Waarbij – dit terzijde – het woord ‘plaatsen’ straks nog meer invulling zal krijgen. Het is een beetje zoals Visser schrijft: ‘De interesse verplaatst zich van het objectiveerbare naar het onvatbare’, het transcendente. Oftewel van het materiaal naar wat hij noemt het gevende, van – zoals ik het in de intro omschreef – het materialisme naar de metafysica.

Even verderop heeft Visser het over het ‘engagement van het gegevene dat we zijn en niet louter hebben’, wat bij mij de herinnering oproept aan het beroemde sonnet van Ed Hoornik:

Op school stonden ze op het bord geschreven.
Het werkwoord hebben en het werkwoord zijn;
Hiermee was tijd, was eeuwigheid gegeven,
De ene werklijkheid, de andre schijn.

Hebben is niets. Is oorlog. Is niet leven.
Is van de wereld en haar goden zijn.
Zijn is, boven die dingen uitgeheven,
Vervuld worden van goddelijke pijn.

Hebben is hard. Is lichaam. Is twee borsten.
Is naar de aarde hongeren en dorsten.
Is enkel zinnen, enkel botte plicht.

Zijn is de ziel, is luisteren, is wijken,
Is kind worden en naar de sterren kijken,
En daarheen langzaam worden opgelicht.

Karl Jaspers
Om dat laatste, opgelicht worden, is het ook Jaspers te doen. ‘Er is een verplaatsing nodig’, schrijft Visser. ‘Waarheen?’ vervolgt hij. Naar een ‘Ort’, een plek ‘waar zich andere standpunten als rechtmatig te kennen geven’. Een ruimte tussen twee plekken, een tussenruimte. Het is volgens Visser een overhuifde plek, over de grond van de ziel gebouwd.
Elders noemt Visser in dit verband het beeld van de grot. Een beeld dat natuurlijk meteen doet denken aan de grot van Plato, maar bij mij ook aan de grot uit I Koningen 19:9-18. In het eerste geval gaat het om bevrijding uit onwetendheid, in het tweede geeft de grot waar de profeet Elia de nacht had doorgebracht en ’s ochtends uit tevoorschijn komt, hem nog bescherming in de rug. De huivering voor het transcendente is anders te groot.

De plaats
Op welke plaats kun je nu, anno 2021 waar het beeld van de grot volgens Visser ‘niet meer in aanmerking’ komt, Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten, over de tussenpositie die Jaspers inneemt spreken? Niet – zoals ik eerst even overwoog – in ‘het lege midden’ van Theo Witvliet, want die plek waar dit zou kunnen, is niet leeg: de objectieve filosofie en de subjectieve godsdienst hebber er hun woning gevonden, als in de grotten van respectievelijk Plato en Elia. Het moet wél, net als bij Plato, een plek zijn waar geen vooroordelen heersen.

Eén van de deelnemers aan de HOVO-cursus zat ook te zoeken, en kwam uit bij het leerhuis waar je samen lernt. Ik denk dat dit hem ook niet wordt, want ook die plek is niet leeg. Visser reikt ons misschien een oplossing aan. Op driekwart van zijn artikel heeft hij het over een ontmoeting met Johannes Soth, leraar aan een gymnasium in het Ruhrgebied, ‘aangesteld voor religie en kunst’. Deze school bezat, schrijft Visser, een stiltecentrum. ‘Eén van de lessen die hij me beschreef, met twaalf leerlingen in een kring op de grond, ervoer ik als exemplarisch voor de aard van de spirituele vorming waar onze tijd om vraagt. Met behulp van yoga en poëzie trachtte hij ze te laten ervaren dat je in een woord kunt wonen.’ Waarbij moet worden aangetekend, dat Visser onder spiritueel ‘de verhouding tot het mysterie’ verstaat.

Misschien is zo’n stiltecentrum op een gymnasium of universiteit, die immers een vrijplaats hoort te zijn voor ideeënuitwisseling, de plaats waar Petra Bolhuis ons naar op zoek laat gaan. We zoeken in de voetsporen van Jaspers nog even verder, maar één ding is zeker: hij moest het van het woord hebben.

Begrip
In ieder geval verlang ik soms naar meer begrip tussen theologie en filosofie. Niet dat de één de dienstmaagd moet zijn van de ander, maar gewoon: begrip. Verdriet bekruipt me als ik in een Maandbericht van een kerk lees, dat een predikant een beroemde uitspraak van de filosoof Karl Popper verkeerd begrijpt en daar gemakshalve maar een Psalm tegenover plaatst in plaats van ernaast. Popper sprak over het feit dat ‘Optimism a moral duty’ is. Dat is iets anders – zoals de predikant schreef – als ‘altijd de zon in het water te zien schijnen’. Popper zei het al tijdens de Tweede Wereldoorlog en herhaalde het meermalen, in 1956, in 1993. Het is een mitswa, een opdracht om de toekomst vorm te geven. Het is een roep om ver-antwoord-elijkheid, om te staan voor een betere wereld. Daar zouden theologen en filosofen elkaar juist eerder een hand moeten geven in plaats van hun denk- en leefwerelden tegen elkaar uit te spelen. Ik denk dat Jaspers dat wel met me eens zou zijn geweest, met alle nuanceringen van dien.

Telkens een trapje hoger

Eind december 2020 deed ik via Zoom mee met een leesclub van Thijs Kleinpaste over Vaders en zonen van Toergenjev. Reden te meer om Kleinpastes studie Tegenover Dostojevski (uitg. Prometheus, 2019) te lezen.
Mijn hart sprong op, toen ik ontdekte, dat de visie van Vissarion Belinski, Ivan Toergenjev en Alexander Herzen op Shakespeares drama Hamlet een rode draad in dit boek vormen. Sterker nog: dat je de respectievelijke visie van genoemde Russische auteurs zou kunnen lezen als een Hegeliaanse these– antithese – synthese.

Belinski
Eerst Belinski, de these. ‘De Hamlet die Belinski (…) opvoert, is een mens die zijn wilszwakte uiteindelijk overwint en zich [realiseert], dat hij geen andere keus heeft dan de opdracht te vervullen die hem nu eenmaal is opgedragen’, aldus Kleinpaste (p. 32). Dat wil zeggen: zijn oom te doden, die zijn vader heeft vermoord.
De manier waarop Kleinpaste Belinski’s Hamlet beschrijft, voert mij terug naar een discussie die ik eens met een oud-collega voerde. Zij was afgestudeerd op de receptie van de Russische componist Dimitri Sjostakovitsj in de Nederlandse pers. Sjostakovitsj was volgens haar ‘een Hamlet’, dat wil zeggen een twijfelaar. Ik hou het liever op een lezing van diens werk à la Belinski’s ‘afrekening met politieke en morele on- en afzijdigheid’ (Kleinpaste, p. 34), zoals in de manier waarop de componist antisemitisme hekelde: in zijn Tweede pianotrio (1944), zijn Achtste strijkkwartet (1960) en Dertiende symfonie, Babi Yar (1962). Beiden hebben, om met Kleinpaste te spreken, in ieder geval de doorgang naar verzet geopend.

Toergenjev
De antithese wordt gevormd door de lezing Hamlet en Don Quichot, die Toergenjev in 1860 uitsprak. Toergenjev blijft van mening, dat Hamlet twijfelend ten onder gaat. ‘Hamlet bevraagt en betwijfelt voortdurend alles’, schrijft Kleinpaste, ‘en is daarom nooit in staat tot actie’ (p. 116). Het is een persoonlijke twijfel, van iemand die ‘feilloos in staat [is] om kwaad te herkennen, (…) maar die daarbij niet vanzelfsprekend ook een duidelijke koers voor handelen’ voor ogen heeft (p. 121). Een twijfelaar die met andere woorden niet in staat is om ‘de juiste morele en politieke keuze’ te maken.

Herzen
De aanzet tot Toergenjevs lezing gaat volgens Kleinpaste terug tot de jaren waarin hij samen met Herzen in Parijs verbleef. Ze zullen toen ongetwijfeld over Hamlet hebben gesproken. In Herzens Van de andere oever bereikt de auteur de synthese tussen twijfelen en keuzes maken, tussen daadloosheid en daden. Je zou ook kunnen zeggen: tussen nadenken en doen, waarbij het denken met het doen niet is verdwenen maar leidt tot een juiste morele en politieke keuze.
Herzen laat Shakespeares drama volgens Kleinpaste voor wat het is door erop te wijzen, ‘dat ook de geschiedenis waar Hamlet deel van uitmaakt niet met hem eindigt, maar simpelweg een volgend hoofdstuk krijgt. (…) Herzen verlegt zijn blik, weg van Hamlet. Elk einde schept ook ruimte voor een nieuw begin’ (p. 126).

Terwijl ik dit schrijf, zie ik Bruno-Paul De Roeck (1930-2012) voor me, de Vlaamse ex-priester, schilder en schrijver. Het was tijdens de conferentie ‘Janken naar de maan: over binnenwereldse transcendentie’ bij de Internationale School voor Wijsbegeerte (ISVW) in Leusden (2003). Hij hief op een gegeven moment zijn handen ten hemel en vroeg zich af, wat je nu aan de Hegeliaanse synthese hebt: telkens een trapje hoger? En dan? Dan kun je weer opnieuw beginnen. En waar kom je dan uit? Ook Belinski schudde Hegel uiteindelijk van zich af, maar ik denk dan toch stiekem: ja, – telkens een trapje hoger, draait het daar eigenlijk niet om in het leven?
In ieder geval heeft Thijs Kleinpaste me, hoe je het ook wendt of keert, met zijn boek een paar stapjes verder gebracht. En nu ga ik Toergenjevs lezing zélf lezen (uitgeverij Scriptio, 2008).

‘Wat er hier aan de hand is’

Er is waarschijnlijk geen echt protocol voor, maar wat mijn mondhygiëniste als begroeting had bedacht, raakte me. In deze tijd in figuurlijke zin natuurlijk. Zij nam er de tijd voor en bewoog een gehandschoende rechterwijsvinger langzaam richting die van mij. Pal voor de mijne die van haar raakte, hield ik in en zag Michelangelo’s De schepping van Adam voor mijn geestesoog.
Je ziet een afbeelding van het fresco in de Sixtijnse kapel (1511) vaker in coronatijd, meestal als een cartoon met twee pijltjes en ‘1 ½ meter’ als aanduiding tussen beide vingers, en Adam en God al dan niet met mondkapjes op.

Die hand was tot de middeleeuwen een oplossing voor als je God niet geheel wilde afbeelden. De hand van God is te zien op vroege muurschilderingen, mozaïeken en in miniaturen. Michelangelo’s God als geheel is een archetype geworden voor hoe God lang is afgebeeld: met een baard.
Tot op de dag van vandaag wordt gediscussieerd over de vraag of het spreken over Gods hand(en) wel bijbels is. In het tijdschrift In de Waagschaal schreef Willem Maarten Dekker bijvoorbeeld over Ruth 1:20 en Job als – om Jilles de Klerk in een reactie daarop te citeren – ‘de bijbels-theologische basis voor het dogmatische onderscheid tussen Gods linker- en rechterhand’.

Hier ga ik verder niet op door, want ik wil wijzen de nieuwe roman van Thomas Verbogt, Als je de stilte ziet er in mijn verhaal bij betrekken. Hierin staat namelijk een passage die me ook aan Michelangelo’s fresco en mijn mondhygiëniste doet denken: ‘Ik strekte mijn hand naar haar uit en zij de hare naar mij, zonder dat onze vingers elkaar raakten, achteraf gezien een misschien veel te theatraal gebaar, maar toen kon het niet anders. Ik wist: dadelijk draai je je om en loop je van me weg, om weer te verdwijnen in een leven waarvan ik geen weet heb. Ik dacht: misschien is wat er hier aan de hand is iets wat nog moet gebeuren, is het wel gebeurd maar moet het ons nog overkomen, en dat ik dan wel haar naam uitspreek en zij de mijne, duizend keer. Ze draaide zich om en liep van me weg’.

Het zijn niet alleen die vingers die elkaar niet raakten die me ook hier naar Michelangelo’s fresco voerden, maar ook de rest van de alinea: het weten dat de vrouw van de ik-persoon weg zal lopen, het denken dat er iets nog moet gebeuren en het uitspreken van de naam. Je zou zomaar voor die vrouw de zwevende God rechtsboven kunnen invullen. Komt Hij aan, of gaat Hij, net als die vrouw, juist weg? En als Hij weggaat, waar blijft Hij dan? In het Zijn NAAM? Al dan niet uitgesproken, als Adonai?

We hopen erop dat het is zoals in een hymne van de chassidische rabbi Lévi Yitzhak van Berditschew, die erg doet denken aan de bekende bede van St. Patrick:

De hemel: Gij. De aarde: Gij.
Boven: Gij. Onder: Gij. Waarheen ik me ook wend,
Ik eindig steeds bij U.
Gij alleen, alleen Gij, altijd Gij,
Gij, Gij!

 

Deze blog verscheen eerder in Drieluik, een gezamenlijke uitgave van de Protestantse Wijkgemeente in Amsterdam-Noord, januari 2021. Wordt hier – in iets uitgebreidere vorm – met toestemming overgenomen n.a.v. de controverse die onder orthodoxe imams in Soedan is gerezen m.b.t. Michelangelo’s Schepping van Adam. Het totale werk, waarvan hier slechts een detail wordt getoond, zou in hun ogen atheïsme propageren.

Internationale Vrouwendag – Dorothee Sölle

Bijna veertig jaar geleden maakte ik een groepsrondreis door Zuid-Frankrijk. Bij een diner zat ik naast een meneer, die de reis speciaal maakte omdat we het St. Rémy de Provence van Van Gogh aandeden. Ik zei dat ik iets soortgelijks in mijn achterhoofd had, maar dan meer vanwege het landschap van Paul Cézanne. Hij antwoordde daar niets mee te hebben, en kreeg voor die opmerking een beetje op z’n kop van zijn vrouw. Hoe was inderdaad leuk geweest, als we hadden kunnen doorpraten en bijvoorbeeld waren uitgekomen waar Rudi Fuchs in zijn rubriek ‘Kijken’ in De Groene Amsterdammer (5 december 2019) was uitgekomen in zijn vergelijking tussen Cézanne en Van Gogh: ‘Waar Cézanne een overzicht van het landschap geeft, de ordening in beeld brengt, plaatst Van Gogh de kijker er middenin’. En zo verder.

Dorothee Sölle
Een jaar of tien later overkwam me iets soortgelijks. Ik vertelde mijn wijkpredikant een bewonderaar te zijn van het werk van Dorothee Sölle (1929-2003), die ik op dat moment een keer live heb gehoord; in 1990 sprak ze in het gymnasium van St. Gallen tussenteksten bij een uitvoering van de Missa Criolla. Inclusief toegift (‘Waarom niet? Is het hele leven geen toegift?’) De predikant antwoordde niets met haar denken te hebben. Het waarschijnlijke waarom daarvan heb ik gaandeweg dat ik bij haar kerkte en leerhuizen volgde wel ontrafeld; ik ben het dan ook niet eens met Eginhard Meijering die in een interview in In de Waagschaal (januari 2021) meent dat kerkgangers niet kunnen beoordelen uit welk theologisch vaatje wordt getapt en het ze ook een zorg zal zijn. Daar gaat het nu niet primair om – al zou Meijering eens bij de koffie na een dienst in mijn wijkgemeente moeten aansluiten; zijn oren zouden klapperen -, want ter gelegenheid van de Internationale Vrouwendag wil ik Dorothee Sölles theologie namelijk weer eens onder de aandacht brengen en voor mezelf proberen na te gaan wat me nu zo in haar werk aanspreekt.

Leerhuis
In 2008 volgde ik een cursus van twee avonden over Dorothee Sölle, door Willemien Roobol in de Amsterdamse Thomaskerk. Ik put om te beginnen uit mijn aantekeningen.
Je moet haar, stelde Roobol, in haar tijd zien; gaandeweg kwam er wel meer openheid om aandacht te hebben voor het jodendom; het speerpunt van het denken van mijn voormalige wijkpredikant, die onder meer aan de voeten van een rabbijn had gezeten en van de theologie van de Amsterdamse School had gedronken. Sölles keus lag besloten in Deuteronomium 30.[1] Torah doen, aldus Roobol. Voorts is mystiek een constante in haar denken; De heenreis dateert al uit 1975. In haar mystieke, poëtische boeken zitten ook kritische, analytische stukken. Het gaat om Mystiek en verzet, gelijk bij Bonhoeffer. En dat is een eenheid die ik (h)erken, als twee kanten van dezelfde medaille. Je kunt haar mystiek plaatsen binnen de ethiek.

Het begin
Mijn interesse in leven en werk van Sölle begon met een serie artikelen over haar in 1971, die in diverse bladen en kranten, zoals in Hervormd Nederland en Trouw verschenen. Wat later ben ik zelfs nog op een kleine bedevaart naar de Antoniterkirche in Keulen gegaan, waar zij sinds 1968 Politische Nachtgebete hield. Wéér die intrigerende dubbelslag, die zo mooi tot uiting komt in het omslag van De heenreis.
Bij het eerste artikel, door ds. H.A. Visser, staat een foto waarop Sölle naast dr. J.J. Buskes zit. En dat klopt in mijn beleving helemaal: twee geestverwanten, waarvan de eerste – het kan geen toeval zijn – ook nog eens die van mijn moeder. Rode dominees. Visser schrijft, dat het zijn bedoeling is het gesprek met Sölle, dat in de Amsterdamse Westerkerk begon, voort te zetten.[2]
Het is mooi zoals Sölle op enkele vragen van Visser – die ik hier verder buiten beschouwing laat – ingaat. Ze zegt niet te geloven in dogmatische formuleringen, en laat enkele vragen gewoon open. Niets wordt dichtgetimmerd, en dat is fijn.

Sterke en zwakke kanten
Een eerlijke reactie op haar preek geeft dr. Th. C. Frederikse, die nota bene de wijkpredikant van mijn ouders in Ermelo was: ‘We kennen in Nederland Dorothee Sölle, mét haar sterke én haar zwakke kanten. Maar of we het echt verwerkt en beantwoord hebben wat zij te zeggen heeft?’ En dan betrekt hij, zoals hij het noemt, de lezers in zijn overpeinzingen, die erop uitdraaien, dat Sölle ‘zo vreselijk zwart wit denkt’.

Omgekeerd riep ze zelf ook bij mensen op: of je kunt in haar denken meegaan of blijkbaar helemaal niet. Of zelfs: je vond haar aardig of helemaal niet, zoals iemand die ik ken vindt; bij haar logeerde ze toen ze in Nederland was. Ik blijf echter bij de vraag van Frederikse: of we Sölles denken wel echt hebben verwerkt? Misschien is het bij mij uiteindelijk zo gegaan: ik beaam wat Frederikse schrijft, en toch doe ik de deur niet dicht. Soms steek ik mijn hoofd om die deur en zeg hardop: En toch, en toch heeft ze ons nog steeds wat te zeggen. Luister maar.

[1] Zie: https://herzienestatenvertaling.nl/teksten/deuteronomium/30
[2] De preek die zij in de Westerkerk hield, is opgenomen in een bundel onder de schitterende titel Het recht om een ander te worden (Uitgeverij Ten Have, 1972).

Het tegendeel van een zegen

Rinse Reeling Brouwer (foto), emeritus hoogleraar en predikant, hield op 7 februari jl. een overweging tijdens een dienst in de Amsterdamse Nassaukerk die mij raakte.
De schriftlezingen van die zondag waren genomen uit Leviticus 26:3.11-17 en Marcus 1:20-39.

Ds. Reeling Brouwer begon met te zeggen, dat de verzen uit Marcus aansloten op Marcus 1:21-28, waarin Jezus van Nazareth een confrontatie had met een onreine geest. Die confrontatie zette zich volgens hem voort in de ontmoeting met de schoonmoeder van Simon, die met hoge koorts op bed ligt.
Die koorts is het tegendeel van een zegen, zoals die in Leviticus 26:16 wordt omschreven. Je kunt zo ‘niet de mens zijn waar de God van Israël, die de Thora schenkt, op uit is. Ze branden in je, in je geweten, ze jagen je op en je vindt geen rust’.

Dat woord ‘branden’ bracht Reeling Brouwer op het feit, ‘dat het evangelie van Marcus gestempeld is door de ervaring van de opstand tegen Rome (66) (….). Jeruzalem stond in lichtelaaie, één grote brand, een uitslaand vuur’. Het woord ‘opstand’ leidt vervolgens naar de omschrijving ‘extremistisch streven’ die weer tot een koortsaanval leidt.

Even verderop in zijn overweging, wees Reeling Brouwer erop, dat wanneer je het boekje Marcus dicht hebt geslagen, je eigenlijk (volgens goed joods gebruik) weer meteen opnieuw moet beginnen. Wat dan opvalt, is ‘een aantal spiegelingen en parallellen, waarvan de ene beweging gestempeld is door tegenstand, dood en begrafenis, en de andere beweging (…) door Jezus’ gezag over boze geesten’.

Revolusi
Bij dat alles moest ik zowel qua inhoud als woordkeuze denken aan een passage uit David Van Reybroucks Revolusi, dat ik met Kerst van vrienden cadeau kreeg. En wel aan de passage over de zogeheten pemoeda’s, ‘de jeugdige geesten [vet EvS] die vanaf 1942 gepolitiseerd waren door de Japanse propaganda, die vanaf 1943 gemilitiseerd werden [en]  die vanaf 1944 vreselijk honger geleden hadden en die het in 1945 volkomen zat waren’ (p. 279).

Hier is niet sprake van spiegelingen en parallellen, maar van wat Reeling Brouwer het in een tegendeel verkeren noemde. Je ziet in de beschrijving van Van Reybrouck de opstand zoals die zich in 66 in Jeruzalem moet hebben voltrokken voor je: ‘opengesperde ogen, verwilderde blik, heilige razernij’ (p. 280).

De auteur haalt gedeelten aan uit het gedicht ‘Wij staan paraat’ (1944) van Chairil Anwar, waaronder:

Alles staat in brand!
Alles staat in brand!

Vrienden, vrienden
Wij zullen opstaan, vol wilskracht

Maar dat is een andere opstand dan die waar de predikant het over had: ‘Hij wekte haar op; toen verliet het koortsvuur haar, en zij is hen gaan dienen’. Waarna hij concludeert: ‘Het is geschreven bij wijze van traumaverwerking ná de catastrofe’.

Je kunt het verhaal van Van Reybrouck lezen als een verhaal dat uitloopt op de dood, en het evangelie ‘van daaruit verstaan als het aanwijzen van een nieuwe weg uit de dood vandaan’. Moge het zo zijn.

 

Link naar de preek van Rinse Reeling Brouwer: https://www.rinsereelingbrouwer.nl/7-februari-marcus-129-39-nassaukerk-2/
Foto ontleend aan de website van de Protestantse Theologische Universiteit.

‘Auschwitz is een ziekte’

Aan de vooravond van de internationale conferentie ‘The Politics of Jewish Literature and the Making of Post-War Europe’ spraken op 28 januari jl. Yolande Jansen (universitair hoofddocent filosofie aan de UvA en bijzonder hoogleraar aan de VU) en David Wertheim (directeur van het Menasseh Ben Israel Instituut) met schrijver Arnon Grunberg.

Wertheim trapte af met de vraag: ‘Auschwitz is een ziekte, waarvan je niet wilt genezen. Wat voor ziekte?’
Ik neem dit beeld tot uitgangspunt voor deze blog. Eerst citeer ik het antwoord van Grunberg en vervolgens ga ik na wat die metafoor mij te zeggen heeft. In het laatste geval gebruik ik een mooie recensie die Vrouwkje Tuinman schreef over het boek Het ontsterven van Pulitzerprijswinnaar Anne Boyer (in Trouw, 30 januari jl.).

Arnon Grunberg
Grunberg antwoordde, dat dit een gevaarlijke metafoor is, een parafrase van Primo Levi. ‘We zijn er nog steeds vatbaar voor. We herinneren ons en (h)erkennen, dat de vervolgingen nog wel eens terug kunnen komen. Het idee van genezen verklaard zijn, staat me tegen. Ik kan niet geloven in een terugkeer naar de normaliteit, naar de status quo.’

Wertheim vraagt of het hem dan heeft verrijkt, en Grunberg antwoordt dat dit hem al even gevaarlijk in de oren klinkt. ‘Je mag dat alléén zeggen, als je dat breder trekt. De Tweede Wereldoorlog gaat iedereen aan, niet alleen het joodse mensbeeld of het Duitse. We kunnen niet terugkeren naar het humanisme van vóór 1933. De geschiedenis ontkennen, is absoluut onwenselijk. We moeten anders omgaan met het verleden. Misschien leren we komende catastrofes voorkomen. Misschien.’

Tot zover Wertheim en Grunberg.

Anne Boyer
Vrouwkje Tuinman bespreekt als gezegd Anne Boyers boek Het ontsterven, waarin ze ‘onopgesmukt, scherp en snedig schrijft over (haar) kanker en de kankerindustrie’. Boyer moffelt de waarheid over ‘het maatschappelijke moeras waarin je bij kanker belandt’ niet weg. Ze moet niets hebben van “het verslaan” van de ziekte, want er zijn mensen die het niet “lukte”. Omdat ze geen geld hadden of omdat ze ‘er een andere ziekte aan overhielden’.

Wie is het, vergelijkenderwijs, gelukt de Tweede Wereldoorlog te overleven, zonder nachtmerries en depressie(ve gevoelens)? Niet veel mensen. Zijn de Duitsers verslagen, of kunnen we toch ook van de naoorlogse manier van hun omgang met het beladen verleden leren, zoals Susan Neiman in een recente studie betoogt? Misschien.

Boyer schrijft geen handleiding over hoe je met kanker om moet gaan, want dat kan niet. Een handleiding hoe te leven bestaat volgens dichteres Ellen Deckwitz ook niet. Handleidingen over hoe je je leven moet leiden (of hoe je het lijden uit de weg zou kunnen gaan), over omgaan met ziekte en sterven. Al zijn er genoeg schrijvers die naar zulke inzichten zoeken, van Aelius Aristides tot René Gude. ‘Ik kan’, schrijft Boyer, ‘alle juiste ideeën aanhangen (…) en toch aan borstkanker sterven, en ik kan louter foute ideeën aanhangen en foute dingen doen en toch blijven leven’.

Verbergen
Het probleem is misschien hetzelfde als bij de gevolgen van de Tweede Wereldoorlog: ‘Voor je het weet ben je’ of is het ‘onderdeel geworden van een industrie met uiterst dubieuze kanten’: slechte films over de oorlog, de kankerindustrie. De aandacht gaat in het laatste geval dan naar pruiken, protheses en andere manieren om te ziekte te verbergen.
Zo hoeft het ook niet verborgen te blijven dat je een jood bent, zegt Grunberg. Je kunt, zegt hij ‘niet meer oprecht geloven dat je onzichtbaar bent’, waarbij hij George Steiner citeert. Je spreekt namens jezelf en je valt nooit geheel met een groep samen. Niet met ‘de’ zieken en niet met ‘de’ joden.

Boyer breekt met de trend om te verbergen. Ze laat volgens Tuinman ‘zien hoe het die grote groep mensen die op oncologiefolders staan, stralend van “multiraciale en alle leeftijd omspannende blijdschap” werkelijk vergaat. En wat dat zegt over onze maatschappij’.
Heeft het haar verrijkt, zoals Wertheim aan Grunberg vroeg? ‘De overtuiging dat sterfelijkheid een “schitterend raamwerk” is? ‘Na mijn kanker vond mijn auteurschap dat het nu vrij baan had’.

Grotesken
Bij Grunberg is het misschien omgekeerd. Hij antwoordt op een vraag van Yolande Jansen, dat hij het groteske, ironische dat een boek als De joodse messias kenmerkt, steeds minder is gaan inzetten. Dat heeft, zegt hij, ook met de tijdgeest te maken en de iets andere rol die hij als schrijver is gaan spelen, toen hij zich meer in politieke debatten ging mengen. Het groteske kan steeds minder op begrip rekenen. Maar: ‘een wereld zonder grotesken is een wereld zonder romankunst’. Over grotesken in de romankunst in een volgende blog meer.

Een instrument

Tijdens een cursus over Spinoza, gaf Spinozakenner Miriam van Reijen eens een mooi voorbeeld van diens denken. Het ging erover, dat je lang om iets heen kunt draaien, en maar niet tot iets kunt komen, maar dan – opeens, is het moment daar om tot actie over te gaan.
Het doet me denken aan de manier waarop ik onlangs iemand die ik interviewde en die ik een beetje via social media volg, een tekst uit Galaten 4:4 (‘Maar toen de tijd gekomen was’) hoorde uitleggen: het is de volheid van de tijd om iets te veranderen.

Eenzelfde soort ervaring kwam boven op het eind van een avond over de roman Vaders en zonen van Toergenjev. Een leesclub via Zoom onder leiding van Thijs Kleinpaste, auteur van onder meer Tegenover Dostojevski. De vraag toen was, of in het boek van Toergenjev de weg der geleidelijkheid wordt bewandeld, of de revolutie wordt gepredikt. De meningen verschilden: de brave hervormers in het boek spelen niets klaar, – je mag best het bloed onder iemands nagels vandaan halen. Uiteindelijk luidde de conclusie, dat hervormingen in het boek gradueel verlopen. ‘Nieuwe wilden’ (nihilisten), zoals Jevgeni Bazarov, hebben we volgens Kleinpaste niet nodig.

Ik heb de weg der geleidelijkheid op deze blog wel eens eerder beschreven. Bijvoorbeeld naar aanleiding van het denken van Jacob Burckhardt (‘Breuk of doorgaande lijn?’). Toch gaat het nu, na die leesclub, opeens knagen. Hoe móet het dan, nu het vijf voor twaalf is? Met het klimaat, de ecologie, en alle andere crises? Is de tijd niet vol, om écht iets te gaan veranderen in ons gedrag?

Ik hoor aan de ene kant mijn-oud geschiedenisdocent op het Hervormd Lyceum, J. de Rek zeggen, dat het goed komt. Hij had vertrouwen in de wetenschap, zoals Pjotr in Vaders en zonen. En ik zie aan de andere kant Greta Thunberg, die in schoolstaking gaat. In de documentaire over haar, I am Greta, zien we haar (nog alleen) voor het parlementsgebouw in Stockholm zitten, terwijl een mevrouw langsloopt en haar erop aanspreekt dat ze niet op school zit. Want, zegt ze, je moet leren en later studeren om wat voor elkaar te kunnen krijgen. Greta kiest voor een andere weg: politici wakker schudden. We zijn nog niet te laat, zegt  Greta.
We zien hoe velen – vooral mannen – haar bejegenen: lacherig en overtuigd van het feit dat ze toch al zoveel doen, zoals Jean-Claude Juncker, die het heeft over het binnen de Europese Unie harmoniseren van het doorspoelen van toiletten, wat dat dan ook mag zijn.
Het lijkt op het steeds botter wordende gedrag van Bazarov in Vaders en zonen, die ook politieke punten wil maken. Ook hem wordt overigens weer de les gelezen, door Arkadi, die als personage groeit en de eigenlijke hoofdfiguur van het boek is.

Thunberg kan dingen benoemen, maar er zijn anderen die moeten luisteren (politici), het werk doen: de wetenschappers van De Rek, het bedrijfsleven, agrariërs en niet in de laatste plaats wij. Het begint misschien met respectvol luisteren en als dat niet werkt, eisen aan subsidies stellen, zoals aan vervuilers als de KLM en regering die zich niet aan afspraken houdt terugfluiten, zoals Urgenda deed. In geleidelijkheid, maar niet met de traagheid die ons land – ook wat het vaccineren tegen Covid-19 betreft – zo kenmerkt. Dat kunnen we ons niet (meer) veroorloven.

Greta Thunberg spreekt in de documentaire de hoop uit, dat in iedereen iets van haar Asperger zit. Een vaker gehoorde (en ook wat bedenkelijke) opmerking die sinds Neurodiversity. The Birth of an Idea (1998) van Judy Singer wel wordt geuit. ‘Selectief mutisme’ noemt haar vader het. Ondanks dat, of dank zij dat, is zijn dochter, om enkele regels uit een gedicht (‘Katalysator (voor vrouwen’)) van Sonja Prins aan te halen

… een katalysator
die met het stichten van onrust
dienst doet

Een katalysator. ‘Maak mij een instrument’, zei Franciscus van Assisi al. Nu, meteen. Dat wel.

Twee wegen naar het geluk: Spinoza en Moltmann

Verleden jaar februari tot aan de uitbraak van corona in ons land organiseerde de Vereniging Het Spinozahuis enkele studiemiddagen in het Spinozalyceum in Amsterdam. Het onderwerp was ‘Het goede leven volgens Spinoza in de Ethica’. Op 15 februari 2020 sprak de Vlaamse emeritus hoogleraar moderne filosofie en groot Spinozakenner Herman De Dijn over de stellingen 1 t/m 20 uit deel 5 van de Ethica, en op 14 maar was Paul Juffermans aan de beurt. De laatste inleiding plus aansluitende discussie in groepjes (waarvan ik er telkens een mocht voorzitten) ging dus niet door. De lezing van Juffermans is via YouTube terug te zien, en van De Dijn hebben we nu het bij Pelckmans uitgegeven boek De andere Spinoza. De twee wegen naar het ware geluk.

Die twee wegen zijn:

  1. De brede weg, het vrome leven van gehoorzaamheid aan God en liefde tot de naaste
  2. Het steile pad, de filosofische religie die centraal staat in het boek van De Dijn, met een nieuwe interpretatie daarvan.

Het is niet mijn bedoeling het onderhavige boek hier te recenseren. In plaats daarvan wil ik dieper ingaan op De Dijns interpretatie van de stellingen 21 t/m 40 uit deel 5 van de Ethica, die mij, hoe vaak ik ze ook herlees, telkens weer raken. In casu de hoofdstukken 4 en 5 van deel 2 uit De Dijns nieuwe boek, dat op de longlist staat voor de Socratesbeker.

Geloven in God
Een kernzin luidt: ‘Spinoza komt tot de conclusie dat er een eeuwig bestaan van de geest “buiten verband met het lichamelijke bestaat”’ (p. 156). Dat wil zeggen dat de geest ‘een actief, eeuwig intellect is, onderdeel van Gods Intellect. Hij deelt als eeuwige essentie rechtstreeks in de goddelijke kracht tegelijk met alle andere (geestelijke) essenties, die samen de oneindige modus van Gods Intellect vormen’ (p. 159). Met andere woorden: de geest is ‘een kracht of activiteit die deelt in Gods eigen realiteit en eeuwigheid. Hij verschijnt dan als een eeuwige modus van Gods attribuut Denken en als een eeuwig deel van Gods Intellect’ (p. 160). Letterlijk geloven ‘in God’.

Dit betekent geloven in de Eeuwige, in JHWH, Die is, was en zal zijn. Wanneer ik mijzelf kan zien als zowel ‘uitdrukking van Gods attribuut Denken’ als ‘eeuwig deel van Zijn Oneindig Intellect’ (p. 172), dan is er sprake van wat Spinoza de derde soort van kennis noemt, ‘een soort contemplerende kennis, die tegelijk rationele kennis (…) veronderstelt én overstijgt’ (idem). Kennis die ‘direct en intrinsiek verbonden [is] aan vreugdevol én aan intellectuele liefde voor God én voor zichzelf’ (p. 173). Hieruit komt zielenrust voort. Spinoza heeft het zelf over salus (heil) en beatitudo (gelukzaligheid). Vrede met zichzelf, maar géén zelfgenoegzaamheid. De geest bereikt een ‘eeuwigheidsperspectief, los van (of ongeacht) het bestaan van zijn lichaam’ (p. 175). Het is een ‘schouwen en beminnen van God’ ineen (p. 177).

In het einde ligt het begin
Ik beleef eenzelfde soort vreugde bij het lezen van Spinoza’s Ethica en De Dijns boek als destijds bij het lezen van In het einde ligt het begin van de Duitse theoloog Jürgen Moltmann (Uitgeverij Boekencentrum, 2006). Zeker, er zijn tot op zekere hoogte overeenkomsten. Waar Spinoza bijvoorbeeld veelvuldig de apostel Paulus parafraseert en aanhaalt (‘Alle dingen zijn in God en bewegen zich in God’), zo citeert Moltmann soortgelijke woorden van Johannes: ‘Wie in de liefde blijft, blijft in God, en God blijft in hem’ (I Johannes 4:16). Ofwel: ‘Alles blijft in God. Met God zijn wij, sterfelijke wezens, onsterfelijk. Ons vergankelijk leven blijft onvergankelijk in God bestaan’ (Moltmann, p. 114).

Natuurlijk zijn er ook verschillen tussen het denken van Spinoza en Moltmann; de een bewandelt het steile pad (Spinoza), de ander de brede weg (Moltmann). Die verschillen laten zich misschien het meest duidelijk maken aan de hand van de Bijbeltest die vooraf gaat aan het vers dat Moltmann citeert: I Johannes 4:7-10:

7 Geliefden! Laat ons elkander liefhebben, want de liefde is uit God; en een iegelijk, die liefheeft, is uit God geboren, en kent God;
8 Die niet liefheeft, die heeft God niet gekend; want God is liefde.
9 Hierin is de liefde Gods jegens ons geopenbaard, dat God Zijn eniggeboren Zoon gezonden heeft in de wereld, opdat wij zouden leven door Hem.
10 Hierin is de liefde, niet dat wij God liefgehad hebben, maar dat Hij ons lief heeft gehad, en Zijn Zoon gezonden heeft tot een verzoening voor onze zonden.

Het begin zal Spinoza kunnen beamen (vs. 7-8), inclusief het kennen van God, maar dan zal hij stoppen. De openbaring in het algemeen en die van Gods eniggeboren Zoon erkent hij niet. En op dat punt haakt Moltmann in. Dat zou ook wel eens de reden kunnen zijn waarom de theoloog Rochus Zuurmond, die in dezelfde tijd dat de studiemiddagen van Het Spinozahuis in Amsterdam plaatsvonden overleed, uiteindelijk afhaakte na het lezen en bestuderen van Spinoza’s werk. Wellicht dacht hij aan Psalm 139 en geloofde dat God hém liefhad eerder dan dat hij God kon kennen.

Dat laat onverlet, dat Spinoza, De Dijn en Moltmann mij vreugde schenken. In God.

Karl Jaspers bij HOVO Amsterdam

‘Wat is transcendentie? Waarom moeten we wat we niet kunnen uitleggen – liefde, hoop – toch koesteren? Jaspers kan inzichten bieden om er een eigen oordeel over te ontwikkelen.’

Zo staat het in de cursusaankondiging van HOVO Amsterdam: een cursus die binnenkort start over de psychiater Karl Jaspers, die vooral bekend werd als filosoof. Er is een cursusboek: Sporen van transcendentie van Jozef Waanders. De samenvatting daarvan luidt: ‘De Duitse filosoof Karl Jaspers (1883-1969) heeft als weinig anderen de crises van het moderne denken en bestaan verwoord en geduid. Daarbij stelt hij heel nadrukkelijk de vraag wat de filosofie – in het bijzonder de metafysica – in de moderniteit nog kan betekenen. Hij staat sceptisch tegenover de mogelijkheid van iedere (systematische) kennis en wijst voortdurend op de onoplosbare gespletenheid van het moderne leven. Maar tegelijkertijd laat hij zien hoe zich juist in die begrenzing en gebrokenheid óók de mogelijkheid van authentiek mens-zijn en transcendentie openbaart.’
Alles bij elkaar genoeg om me direct voor deze cursus via Zoom aan te melden. En ter voorbereiding vast een ander boek dan dat van Waanders te gaan lezen. Met als opgave om na afloop van de cursus te bekijken of ik op grond van het boek dat ik las, de cursus door Petra Bolhuis én het boek van Waanders in staat ben om een eigen oordeel te ontwikkelen.

Ik begon met het boek Filosofie van de onbekende God. Een kritische schets van het denken van Karl Jaspers van de hand van J.M. Spier. Hieronder geef ik weer, wat ik daaruit heb opgestoken. Voor lezers van deze blog die misschien, net als ik, nog niet zoveel van Jaspers weten wellicht ook interessant.

Ouverture
Een zin die mij aansprak, is: ‘Aan de ene kant wil filosofie bij hem geen wetenschap en geen gesloten systeem zijn. Want de waarheid is niet, doch zij wordt (…). Anderzijds wil zijn existentie-filosofie geen irrationalisme zijn, geen tegen-redelijke beweging’ (p. 8). Mooi, zorgvuldig geformuleerd, want wat ik nu al door heb, is dat Jaspers geen existentialist was, maar een existentie-filosoof, en dat is wat anders.
Het rijtje van filosofen waarvoor Jaspers een voorkeur heeft, en het rijtje van filosofen in wiens voetsporen hij wilde denken, zijn ook al veelbelovend. Enerzijds zijn dat Plotinus, Boëthius, Cusanus en Kant, en anderzijds Plato, Plotinus, Spinoza en Kant.
En dan heb ik het nog niet eens over de dialectische beweging die Spier in zijn werk herkent. Ik meen daar een zekere verwantschap met Karl Barth in te herkennen, hoewel die volgens Spier kritisch tegenover Jaspers denken stond. Niet alleen in de dialectiek, maar ook door een omschrijving als het ‘terugkeren tot de “grond”, nl. de transcendente, onbekende God’ (p. 14), ‘de grond van het Zijn’ (p. 16).
Met name het woordje ‘grond’ doet mij denken aan diens Tambacher Rede, maar ook aan Spinoza zoals Herman De Dijn hem in een recent boek (De andere Spinoza) beschrijft: de grond ‘als Natura Naturans, “onder” alle dingen’ (p. 200), hoewel De Dijn dat met Jean Wahl ‘trans-des-cendentie noemt. De Dijn schrijft in in zijn recente boek niet dat ‘aan zijn God wellicht toch een vreemde soort transcendentie toegekend moet worden’ (p. 11), hoezeer ook altijd de nadruk valt op diens immanente denken? Jaspers heeft het over de transcendentie die verschijnt in de immanentie (p. 33 Spier). We zullen het zien; het is complex, zoals De Dijn terecht concludeert.

Immanentie en transcendentie
Spier gaat in het vijfde hoofdstuk van zijn boek dieper in op de verhouding tussen wat hij noemt ‘de wijzen van het omvattende’, immanentie (bewustzijn, geest) en transcendentie (existentie en rede) bij Jaspers. Spier heeft het in dit verband over ‘het dualisme van Jaspers’ conceptie (…), die niet op een diepere eenheid teruggaat’ (p. 27), Dit is dan in tegenspraak met eerdere uitingen over de dialectiek van Jaspers, die hij denk ik eerder bedoelt en die wel degelijk een diepere eenheid, een grond kent zoals wij zagen. En het is ook in tegenspraak met latere uitlatingen, waarin hij stelt dat beide niet tegenover elkaar staan, alsof er tweeërlei zijnde is (p. 43) en dat de dialectiek ‘geen tegenstellingen overbrugt, noch gevaarlijke spanningen opheft, doch die laat voor wat ze zijn’ (p. 73). Het is alsof ik mijn oud-wijkpredikant ds. Eddy Reefhuis hoor, die mij wees op Barths Tambacher Rede en die vond dat ik maar mooi bij het dialectische denken moest blijven.

Chiffre
Het omvattende staat voor ‘het zijn zelf, god en wereld’ (p. 32). De wereld is het ‘radikaal-andere tegenover de Transcendentie’ (p. 35), de ‘verborgen God (…) [die] boven en buiten de wereld staat’ (p. 39). In de wereld zou niets anders van Hem zijn dan het chiffre, het codeschrift of symbool ‘waarin god spreekt of verschijnt’  (p. 95). Jaspers ontkent, dat je g/God kunt kennen. Niet door het chiffre, dat ‘wordt vernomen, niet begrepen of gekend’ (p. 96) en ook niet door Zijn Woord, dat hij hier helemaal niet noemt, of ombuigt in ‘de ervaring van deze wereld als spraak van god’ (p. 47) waarnaar men eenvoudig moet luisteren.
Overigens is niet alleen het zinnelijk-waarnemen in de wereld, maar ook de gedachte zelf die een chiffre kan worden. Bijvoorbeeld in ‘ontvouwingen bij dichters en filosofen’ (p. 97). ‘Chiffre wordt alles, als ik erbij vertoef, getroffen door een lichtstraal uit de grond van het Zijn’ (p. 98). Daar hebben we de grond weer! Maar dat kan wel zo zijn, Spier benadrukt telkens weer, dat ‘alles hoogstens gelijkenis en heenwijzing is. Nooit bereik ik god zelf’ (p. 98). Het chiffre benadrukt ‘de tegenwoordigheid én afwezigheid van de Godheid’ (id.). Het gaat niet om het kennen van g/God, ‘maar om de zelfverwerkelijking van de mens’ (p. 99).

Wijsgerig geloof
Wat ook hand in hand gaan, zijn ‘het geloof en de rede als uitingen van de existentie’ (p. 45). Het filosofisch geloof, wel te verstaan, dat ‘nooit kan stollen tot dogma of confessie’ (id.). Daarin kun je de dialectiek van these en antithese niet loslaten, want dan verval je in ‘eenlijnige gedachtengangen’ (p. 51) in plaats van het rusteloos zoeken naar de waarheid. ‘Waarheid voor de geest is overtuiging in ideeën, terwijl waarheid voor de existentie geloof is’, schrijft Spier elders (p. 66). Waarheid en liefde zijn de bron van vrijheid. Die vrijheid doet ons onvoorwaardelijk handelen bij iets nieuws uitkomen.

Je kunt niet ontkennen dat Jaspers daarin een kernboodschap van het Christendom heeft gegrepen. Hij schreef zelf, dat hij zich ervan bewust is ‘te leven in samenhang met het Bijbelse denken, daarin geboren te zijn en te ademen’. Hij houdt zich ‘voor een protestant (…) en heeft de gelukkige protestantse vrijheid zelf – zonder middelaar – in onmiddellijke relatie tot de Transcendentie, volgens de leidraad van de Bijbel en met Kant’ (p. 104). Al ziet Spier dit anders: ‘Zonneklaar blijkt dat juist datgene, wat het christendom tot christelijke religie maakt, bij hem niet alleen afwezig is, maar dat hij daarentegen een verbeten strijd voert’ (p. 107). Jaspers treft de drie-eenheid volgens Spier ‘in het hart’ (p. 107), daarmee omzeilend dat er veel gelovige niet-trinitariërs bestaan.
Sterker is misschien het feit, dat Jaspers de goddelijke openbaring verwerpt. Dit is volgens hem ‘een mythisch begrip, dat is beeldspraak met een bovenzinnelijke betekenis. Wie – volgens hem – aan de openbaringsidee haar mythisch karakter ontneemt en de openbaring opvat in de zin van empirische realiteit, die vervalt tot materialisme’ (p. 111). Hiermee ontzielt volgens Spier ‘deze denker de christelijke religie’ (id.). Sterker nog, volgens hem komt hij ‘plotseling aandragen met een platvloerse rationalistische kritiek op de mysteriën van het christendom’ (p. 112).

Beoordeling
Spier stelt, dat ‘de betekenis van het wijsgerig-bezig-zijn zó hoog is gespannen, dat het schijnt, alsof de functie, die de filosofie in het bestaan van de eigenlijke mens vervult, een religieus karakter draagt’ (p. 135). Ten aanzien van de verhouding tussen beide, filosofie en religie, schrijft Spier dat ‘ons leven gedragen moet worden door een diepere ordening, anders gaat het in versplintering verloren. Doch mét een ordening heeft het een zin’ (p. 137), een zinsnede die mij doet denken aan het bekende lied van Willem Barnard waarin sprake is van ‘zin en samenhang’ (Lied 225 uit het Liedboek voor de Kerken). ‘Filosoferen is tegelijk leren leven en kunnen sterven. Dan is het bestaan zinvol’ (p. 138). Onder dit gezichtspunt is filosofie geseculariseerde religie. Oftewel: ‘De filosofie kan niet geven wat de religie aan de mensen geeft. Daarom laat ze ruimte voor de religie’ (p. 139). ‘Twee wegen naar het ware geluk’, om de ondertitel van het hiervoor genoemde boek van Herman De Dijn over Spinoza aan te halen.

Spier besluit zijn boek met ‘Wat anderen zeggen’ (Barth, Van Riessen, Zuidema, Severijn, Jonker, Van Peursen en Beerling). Dat laat ik hier voor wat het is; het gaat me er straks om, wat Waanders in zijn boek en Bolhuis in haar HOVO-cursus over Jaspers te zeggen hebben en uiteindelijk hoe ik Jaspers’ werk weeg. Dan heb ik pas wat geleerd.