Karl Jaspers bij HOVO Amsterdam (IV, slot)

Een van de manieren waarop de filosoof Karl Jaspers (1883-1969) transcendentie omschreef, is met het begrip ‘chiffren’. Dat wil zeggen – zoals Jozef Waanders het in zijn boek Sporen van transcendentie omschreef – ‘geheimtekens van transcendentie, waarin ervaringen van het zijn voor de existentie mogelijk wordt in (en haaks op) de voorwerpelijkheid van de immanentie’ (p. 73). Kunst kan bijvoorbeeld tot chiffre worden. Het is – wat eenvoudiger gezegd – iets dat eenmalig inbreuk doet in het concrete leven, ‘Senkrecht von Oben’ zou Karl Barth zeggen.

Tijdens een HOVO-cursus over Jaspers werden ervaringen besproken en vroegen wij ons af of je bepaalde dingen een chiffre zou kunnen noemen. Ik moest denken aan wat mijn wijkpredikant, ds. Paula de Jong, vertelde in de dienst op vierde Adventszondag verleden jaar. Een persoonlijk verhaal.

Ze vertelde dat ze theologie studeerde en woonde in het Dominicanenklooster in Zwolle. Zij mocht daar een keer een preek houden, naar aanleiding van II Samuel 7:4-6, over – zo staat er boven mijn Bijbelvertaling – de ‘belofte aangaande Salomo’s tempelbouw’. Deze tekst werd op vierde Adventszondag ook gelezen.
Na afloop van de dienst in Zwolle liep ze de trap op naar de vertrekken, en in een flits zag zij de weg die ze moest gaan: het predikantschap. Een flits die je zou kunnen vergelijken met de roeping van Maria. En, dunkt mij, met een chiffre.

Ik zag toen ze dit zei een prachtig beeld voor me: van de Finse schilderes Helene Schjerfbeck (1862-1946). Of eigenlijk twee. Er is een overeenkomst tussen de twee schilderijen die ik bedoel: het licht, de ‘crack in everything’ om een song van Leonard Cohen aan te halen. Op een overzichtstentoonstelling in 2007 in wat nu het Kunstmuseum Den Haag heet, vormde De deur (oude kloosterhal, afb. links) een van de hoogtepunten. Het schilderij heeft veel weg van de lezende Maria, die ze vele jaren later schilderde (afb. rechts). Beide doeken hangen in de Finnish National Gallery in Helsinki.

Je kan er een heel verhaal omheen weven. Over de leegte, over het licht dat de onderwerpen (de deur en Maria) zélf uitstralen, maar eigenlijk moet je dat niet doen. Het zijn schilderijen om in je hart en op je netvlies te koesteren, zoals de ontboezeming van ds. Paula de Jong. Als een roeping, chiffre of hoe je het ook wil noemen.

 

Een deel van deze blog verscheen eerder in Drieluik, een gezamenlijke uitgave van de Protestantse Wijkgemeente in Amsterdam-Noord, maart 2021. Wordt hier – in het kader van de inmiddels afgesloten cursus over Karl Jaspers aan de HOVO Amsterdam – in iets uitgebreidere vorm en met toestemming overgenomen.  

Karl Jaspers bij de HOVO Amsterdam (III)

Het gebeurde tijdens het zesde college in de HOVO-cursus over Karl Jaspers. De docent gebruikt liever de term ‘narratief’ in plaats van ‘transcendentie’. Eén van de deelnemers vraagt, of het narratief bij Jaspers niet eerder in de verhalen uit de Bijbel ligt. De docent antwoordt, dat daar binnen de Protestantse Kerk Nederland (PKN) een naam voor is, maar het is haar ontschoten welke [later bleek  eigenlijk tussen de regels door, dat iemand haar ‘liberaal christendom’ heeft ingefluisterd]. Ik suggereer tijdens het college in de chat ‘Amsterdamse School’ wat bij enkele andere deelnemers herkenning oproept. Eén zegt dat dit al lang achterhaald is, een ander verwijst naar het Parabelproject. Blogs over vroegchristelijke en vroeg-rabbijnse parabels. Niet zo gek, want ook Jaspers zocht het in die richting. Al met al reden genoeg om mijn aantekeningen van een studiemiddag op 25 juni 2018 in De Nieuwe Poort Amsterdam er weer eens bij te pakken; een studiemiddag onder de titel De Amsterdamse School in debat.

De essentie
De eerste inleider was Ad van Nieuwpoort, predikant in Den Haag en voorman van de Nieuwe Bijbelschool. Hij begon met het citeren van een uitlating van de vader van de Amsterdamse School, Frans Breukelman: ‘Hou nou toch eens op met die Amsterdamse School!’ Van Nieuwpoort ging erop in, dat de Schrift zelf het raam is waarbinnen de Schrift wordt uitgelegd, en dat de exodus daarbij het uitgangspunt is. Voor zowel Tenach als het Nieuwe Testament. ‘Het tot verstaan komen kan niet zonder een verhaal (exodus)’ schreef mijn wijkpredikant recent – en zij is niet grootgebracht binnen de Amsterdamse Schooltraditie, dus dit is geen uitgangspunt dat door deze traditie kan worden geclaimd.

Tijdens de aansluitende discussie, werden sommige essenties nader aan- en ingevuld. Eén ervan was (Jaspers zou ook dit (h)erkennen), dat de aanhangers hiervan Tenach serieus nemen. F.J. Hoogewoud, oud-bibliothecaris van de Rosenthaliana in Amsterdam, heeft eens de volgende kenmerken van het Amsterdamse School-denken samengevat: aandacht voor de literaire kanten van de Bijbel, voor de historisch-kritische (zoals bij E.L. Smelik), voor de Bijbels-theologische én voor de liturgische (Dirk Monshouwer, predikant aan De Eshof in Hoevelaken, zie foto).

Joodse en christelijke Schriftuitleg
De tweede spreker was Marcel Poorthuis, een kenner van zowel de joodse als de christelijke exegese. Hij stelde terecht, dat je de joodse wijze van Bijbeluitleg als christenen niet zonder meer mag overnemen. Zij staan in een asymmetrische verhouding tot elkaar. Monshouwer zag, in tegenstelling tot Karel Deurloo, niet Exodus maar Leviticus als de kern waarom alles draait: ethisch-joods en universalistisch-christelijk. Beide gestalten zijn, aldus Franz Rosenzweig, noodzakelijk voor de ene waarheid. De Schrift die de Schrift uitlegt, kwam bij Poorthuis terug in Genesis 1 en Spreuken 8. Dit zouden we nu intertekstualiteit noemen. Een waaier aan betekenissen (narratieven zou de HOVO-docent zeggen), dat wat je met Jaspers transcendentie zou kunnen noemen: ‘Een verhaal is nooit uitputtend verklaard en gaat boven zichzelf uit’, waarbij je de hermeneutiek niet zomaar terzijde kunt schuiven.

Do’s and dont’s
Na de theepauze kwam Peter-Ben Smit aan het woord. Hij is hoogleraar contextuele Bijbelinterpretatie aan de Vrije Universiteit (Amsterdam), bijzonder hoogleraar vanwege het Oud-Katholiek Seminarie aan de Universiteit Utrecht. Hij formuleerde wat de aanhangers van de Amsterdamse School wel en niet zouden moeten doen. Tot het eerste hoort onder meer de nadruk op het literaire van de Bijbel, zoals hij dat ziet bij rabbijn J.L. Palache en hoogleraar M.A. Beek en op de verbinding tussen Tenach en Evangelie. Tot de don’ts behoren volgens Smit de polarisatie en elitevorming zoals hij die ziet in de kritiek die is geuit op de Nieuwe Bijbelvertaling, en die hij niet verheffend vindt, het idiolect vertalen, wat soms wringt, en het negeren van de lezer en de context (de tekst mag het zeggen, niet: moet het zeggen). Er zit niet alleen een wereld vóór de tekst, maar ook een wereld áchter de tekst en die krijgt volgens hem te weinig aandacht.

Kortom: de Amsterdamse School is alive and kicking, met alle kanttekeningen die je erbij kunt plaatsen.

Lees ook: https://leerhuisamsterdam.org/verslagen/verslagen-2020/de-tekst-mag-het-zeggen/

Karl Jaspers bij HOVO Amsterdam (II)

We zijn tegen het eind van de tiendelige cursus over Karl Jaspers door Petra Bolhuis, waarover ik eerder blogde naar aanleiding van een boek over hem. Tijd voor een tussenbalans. Jaspers’ denken begint zich inmiddels af te tekenen als een tussenpositie tussen materialisme en metafysica, ratio en gevoel, rede en religie. We kregen een vraag mee: waar zou deze tussenpositie bespreekbaar gemaakt kunnen worden? Die vraag kwam op hetzelfde moment dat het februarinummer 2021 van het tijdschrift Wapenveld, over geloof en cultuur, in mijn brievenbus viel. Daarin staat een lang artikel van de fenomenoloog Gerard Visser, tot 2015 hoofddocent cultuurfilosofie aan de Universiteit Leiden over ‘Spirituele vorming, overdracht vanuit de levensfilosofie van Nietzsche’, wiens denken ook deels de springplank vormt voor dat van Jaspers. Dit artikel zet ons misschien op het spoor van een mogelijk antwoord op genoemde vraag.

Friedrich Nietzsche
Nietzsche uit in zijn voordrachten Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten volgens Visser zijn ‘bezorgdheid over het verval van de filosofie en het verlangen haar te vernieuwen door het geheel van het leven in de beschouwing te betrekken’. Nu was het Jaspers niet zozeer om het eerste te doen, maar wel om het tweede – om naast het objectieve van de wetenschap ook het subjectieve van het concrete leven te plaatsen. Waarbij – dit terzijde – het woord ‘plaatsen’ straks nog meer invulling zal krijgen. Het is een beetje zoals Visser schrijft: ‘De interesse verplaatst zich van het objectiveerbare naar het onvatbare’, het transcendente. Oftewel van het materiaal naar wat hij noemt het gevende, van – zoals ik het in de intro omschreef – het materialisme naar de metafysica.

Even verderop heeft Visser het over het ‘engagement van het gegevene dat we zijn en niet louter hebben’, wat bij mij de herinnering oproept aan het beroemde sonnet van Ed Hoornik:

Op school stonden ze op het bord geschreven.
Het werkwoord hebben en het werkwoord zijn;
Hiermee was tijd, was eeuwigheid gegeven,
De ene werklijkheid, de andre schijn.

Hebben is niets. Is oorlog. Is niet leven.
Is van de wereld en haar goden zijn.
Zijn is, boven die dingen uitgeheven,
Vervuld worden van goddelijke pijn.

Hebben is hard. Is lichaam. Is twee borsten.
Is naar de aarde hongeren en dorsten.
Is enkel zinnen, enkel botte plicht.

Zijn is de ziel, is luisteren, is wijken,
Is kind worden en naar de sterren kijken,
En daarheen langzaam worden opgelicht.

Karl Jaspers
Om dat laatste, opgelicht worden, is het ook Jaspers te doen. ‘Er is een verplaatsing nodig’, schrijft Visser. ‘Waarheen?’ vervolgt hij. Naar een ‘Ort’, een plek ‘waar zich andere standpunten als rechtmatig te kennen geven’. Een ruimte tussen twee plekken, een tussenruimte. Het is volgens Visser een overhuifde plek, over de grond van de ziel gebouwd.
Elders noemt Visser in dit verband het beeld van de grot. Een beeld dat natuurlijk meteen doet denken aan de grot van Plato, maar bij mij ook aan de grot uit I Koningen 19:9-18. In het eerste geval gaat het om bevrijding uit onwetendheid, in het tweede geeft de grot waar de profeet Elia de nacht had doorgebracht en ’s ochtends uit tevoorschijn komt, hem nog bescherming in de rug. De huivering voor het transcendente is anders te groot.

De plaats
Op welke plaats kun je nu, anno 2021 waar het beeld van de grot volgens Visser ‘niet meer in aanmerking’ komt, Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten, over de tussenpositie die Jaspers inneemt spreken? Niet – zoals ik eerst even overwoog – in ‘het lege midden’ van Theo Witvliet, want die plek waar dit zou kunnen, is niet leeg: de objectieve filosofie en de subjectieve godsdienst hebber er hun woning gevonden, als in de grotten van respectievelijk Plato en Elia. Het moet wél, net als bij Plato, een plek zijn waar geen vooroordelen heersen.

Eén van de deelnemers aan de HOVO-cursus zat ook te zoeken, en kwam uit bij het leerhuis waar je samen lernt. Ik denk dat dit hem ook niet wordt, want ook die plek is niet leeg. Visser reikt ons misschien een oplossing aan. Op driekwart van zijn artikel heeft hij het over een ontmoeting met Johannes Soth, leraar aan een gymnasium in het Ruhrgebied, ‘aangesteld voor religie en kunst’. Deze school bezat, schrijft Visser, een stiltecentrum. ‘Eén van de lessen die hij me beschreef, met twaalf leerlingen in een kring op de grond, ervoer ik als exemplarisch voor de aard van de spirituele vorming waar onze tijd om vraagt. Met behulp van yoga en poëzie trachtte hij ze te laten ervaren dat je in een woord kunt wonen.’ Waarbij moet worden aangetekend, dat Visser onder spiritueel ‘de verhouding tot het mysterie’ verstaat.

Misschien is zo’n stiltecentrum op een gymnasium of universiteit, die immers een vrijplaats hoort te zijn voor ideeënuitwisseling, de plaats waar Petra Bolhuis ons naar op zoek laat gaan. We zoeken in de voetsporen van Jaspers nog even verder, maar één ding is zeker: hij moest het van het woord hebben.

Begrip
In ieder geval verlang ik soms naar meer begrip tussen theologie en filosofie. Niet dat de één de dienstmaagd moet zijn van de ander, maar gewoon: begrip. Verdriet bekruipt me als ik in een Maandbericht van een kerk lees, dat een predikant een beroemde uitspraak van de filosoof Karl Popper verkeerd begrijpt en daar gemakshalve maar een Psalm tegenover plaatst in plaats van ernaast. Popper sprak over het feit dat ‘Optimism a moral duty’ is. Dat is iets anders – zoals de predikant schreef – als ‘altijd de zon in het water te zien schijnen’. Popper zei het al tijdens de Tweede Wereldoorlog en herhaalde het meermalen, in 1956, in 1993. Het is een mitswa, een opdracht om de toekomst vorm te geven. Het is een roep om ver-antwoord-elijkheid, om te staan voor een betere wereld. Daar zouden theologen en filosofen elkaar juist eerder een hand moeten geven in plaats van hun denk- en leefwerelden tegen elkaar uit te spelen. Ik denk dat Jaspers dat wel met me eens zou zijn geweest, met alle nuanceringen van dien.

Karl Jaspers bij HOVO Amsterdam

‘Wat is transcendentie? Waarom moeten we wat we niet kunnen uitleggen – liefde, hoop – toch koesteren? Jaspers kan inzichten bieden om er een eigen oordeel over te ontwikkelen.’

Zo staat het in de cursusaankondiging van HOVO Amsterdam: een cursus die binnenkort start over de psychiater Karl Jaspers, die vooral bekend werd als filosoof. Er is een cursusboek: Sporen van transcendentie van Jozef Waanders. De samenvatting daarvan luidt: ‘De Duitse filosoof Karl Jaspers (1883-1969) heeft als weinig anderen de crises van het moderne denken en bestaan verwoord en geduid. Daarbij stelt hij heel nadrukkelijk de vraag wat de filosofie – in het bijzonder de metafysica – in de moderniteit nog kan betekenen. Hij staat sceptisch tegenover de mogelijkheid van iedere (systematische) kennis en wijst voortdurend op de onoplosbare gespletenheid van het moderne leven. Maar tegelijkertijd laat hij zien hoe zich juist in die begrenzing en gebrokenheid óók de mogelijkheid van authentiek mens-zijn en transcendentie openbaart.’
Alles bij elkaar genoeg om me direct voor deze cursus via Zoom aan te melden. En ter voorbereiding vast een ander boek dan dat van Waanders te gaan lezen. Met als opgave om na afloop van de cursus te bekijken of ik op grond van het boek dat ik las, de cursus door Petra Bolhuis én het boek van Waanders in staat ben om een eigen oordeel te ontwikkelen.

Ik begon met het boek Filosofie van de onbekende God. Een kritische schets van het denken van Karl Jaspers van de hand van J.M. Spier. Hieronder geef ik weer, wat ik daaruit heb opgestoken. Voor lezers van deze blog die misschien, net als ik, nog niet zoveel van Jaspers weten wellicht ook interessant.

Ouverture
Een zin die mij aansprak, is: ‘Aan de ene kant wil filosofie bij hem geen wetenschap en geen gesloten systeem zijn. Want de waarheid is niet, doch zij wordt (…). Anderzijds wil zijn existentie-filosofie geen irrationalisme zijn, geen tegen-redelijke beweging’ (p. 8). Mooi, zorgvuldig geformuleerd, want wat ik nu al door heb, is dat Jaspers geen existentialist was, maar een existentie-filosoof, en dat is wat anders.
Het rijtje van filosofen waarvoor Jaspers een voorkeur heeft, en het rijtje van filosofen in wiens voetsporen hij wilde denken, zijn ook al veelbelovend. Enerzijds zijn dat Plotinus, Boëthius, Cusanus en Kant, en anderzijds Plato, Plotinus, Spinoza en Kant.
En dan heb ik het nog niet eens over de dialectische beweging die Spier in zijn werk herkent. Ik meen daar een zekere verwantschap met Karl Barth in te herkennen, hoewel die volgens Spier kritisch tegenover Jaspers denken stond. Niet alleen in de dialectiek, maar ook door een omschrijving als het ‘terugkeren tot de “grond”, nl. de transcendente, onbekende God’ (p. 14), ‘de grond van het Zijn’ (p. 16).
Met name het woordje ‘grond’ doet mij denken aan diens Tambacher Rede, maar ook aan Spinoza zoals Herman De Dijn hem in een recent boek (De andere Spinoza) beschrijft: de grond ‘als Natura Naturans, “onder” alle dingen’ (p. 200), hoewel De Dijn dat met Jean Wahl ‘trans-des-cendentie noemt. De Dijn schrijft in in zijn recente boek niet dat ‘aan zijn God wellicht toch een vreemde soort transcendentie toegekend moet worden’ (p. 11), hoezeer ook altijd de nadruk valt op diens immanente denken? Jaspers heeft het over de transcendentie die verschijnt in de immanentie (p. 33 Spier). We zullen het zien; het is complex, zoals De Dijn terecht concludeert.

Immanentie en transcendentie
Spier gaat in het vijfde hoofdstuk van zijn boek dieper in op de verhouding tussen wat hij noemt ‘de wijzen van het omvattende’, immanentie (bewustzijn, geest) en transcendentie (existentie en rede) bij Jaspers. Spier heeft het in dit verband over ‘het dualisme van Jaspers’ conceptie (…), die niet op een diepere eenheid teruggaat’ (p. 27), Dit is dan in tegenspraak met eerdere uitingen over de dialectiek van Jaspers, die hij denk ik eerder bedoelt en die wel degelijk een diepere eenheid, een grond kent zoals wij zagen. En het is ook in tegenspraak met latere uitlatingen, waarin hij stelt dat beide niet tegenover elkaar staan, alsof er tweeërlei zijnde is (p. 43) en dat de dialectiek ‘geen tegenstellingen overbrugt, noch gevaarlijke spanningen opheft, doch die laat voor wat ze zijn’ (p. 73). Het is alsof ik mijn oud-wijkpredikant ds. Eddy Reefhuis hoor, die mij wees op Barths Tambacher Rede en die vond dat ik maar mooi bij het dialectische denken moest blijven.

Chiffre
Het omvattende staat voor ‘het zijn zelf, god en wereld’ (p. 32). De wereld is het ‘radikaal-andere tegenover de Transcendentie’ (p. 35), de ‘verborgen God (…) [die] boven en buiten de wereld staat’ (p. 39). In de wereld zou niets anders van Hem zijn dan het chiffre, het codeschrift of symbool ‘waarin god spreekt of verschijnt’  (p. 95). Jaspers ontkent, dat je g/God kunt kennen. Niet door het chiffre, dat ‘wordt vernomen, niet begrepen of gekend’ (p. 96) en ook niet door Zijn Woord, dat hij hier helemaal niet noemt, of ombuigt in ‘de ervaring van deze wereld als spraak van god’ (p. 47) waarnaar men eenvoudig moet luisteren.
Overigens is niet alleen het zinnelijk-waarnemen in de wereld, maar ook de gedachte zelf die een chiffre kan worden. Bijvoorbeeld in ‘ontvouwingen bij dichters en filosofen’ (p. 97). ‘Chiffre wordt alles, als ik erbij vertoef, getroffen door een lichtstraal uit de grond van het Zijn’ (p. 98). Daar hebben we de grond weer! Maar dat kan wel zo zijn, Spier benadrukt telkens weer, dat ‘alles hoogstens gelijkenis en heenwijzing is. Nooit bereik ik god zelf’ (p. 98). Het chiffre benadrukt ‘de tegenwoordigheid én afwezigheid van de Godheid’ (id.). Het gaat niet om het kennen van g/God, ‘maar om de zelfverwerkelijking van de mens’ (p. 99).

Wijsgerig geloof
Wat ook hand in hand gaan, zijn ‘het geloof en de rede als uitingen van de existentie’ (p. 45). Het filosofisch geloof, wel te verstaan, dat ‘nooit kan stollen tot dogma of confessie’ (id.). Daarin kun je de dialectiek van these en antithese niet loslaten, want dan verval je in ‘eenlijnige gedachtengangen’ (p. 51) in plaats van het rusteloos zoeken naar de waarheid. ‘Waarheid voor de geest is overtuiging in ideeën, terwijl waarheid voor de existentie geloof is’, schrijft Spier elders (p. 66). Waarheid en liefde zijn de bron van vrijheid. Die vrijheid doet ons onvoorwaardelijk handelen bij iets nieuws uitkomen.

Je kunt niet ontkennen dat Jaspers daarin een kernboodschap van het Christendom heeft gegrepen. Hij schreef zelf, dat hij zich ervan bewust is ‘te leven in samenhang met het Bijbelse denken, daarin geboren te zijn en te ademen’. Hij houdt zich ‘voor een protestant (…) en heeft de gelukkige protestantse vrijheid zelf – zonder middelaar – in onmiddellijke relatie tot de Transcendentie, volgens de leidraad van de Bijbel en met Kant’ (p. 104). Al ziet Spier dit anders: ‘Zonneklaar blijkt dat juist datgene, wat het christendom tot christelijke religie maakt, bij hem niet alleen afwezig is, maar dat hij daarentegen een verbeten strijd voert’ (p. 107). Jaspers treft de drie-eenheid volgens Spier ‘in het hart’ (p. 107), daarmee omzeilend dat er veel gelovige niet-trinitariërs bestaan.
Sterker is misschien het feit, dat Jaspers de goddelijke openbaring verwerpt. Dit is volgens hem ‘een mythisch begrip, dat is beeldspraak met een bovenzinnelijke betekenis. Wie – volgens hem – aan de openbaringsidee haar mythisch karakter ontneemt en de openbaring opvat in de zin van empirische realiteit, die vervalt tot materialisme’ (p. 111). Hiermee ontzielt volgens Spier ‘deze denker de christelijke religie’ (id.). Sterker nog, volgens hem komt hij ‘plotseling aandragen met een platvloerse rationalistische kritiek op de mysteriën van het christendom’ (p. 112).

Beoordeling
Spier stelt, dat ‘de betekenis van het wijsgerig-bezig-zijn zó hoog is gespannen, dat het schijnt, alsof de functie, die de filosofie in het bestaan van de eigenlijke mens vervult, een religieus karakter draagt’ (p. 135). Ten aanzien van de verhouding tussen beide, filosofie en religie, schrijft Spier dat ‘ons leven gedragen moet worden door een diepere ordening, anders gaat het in versplintering verloren. Doch mét een ordening heeft het een zin’ (p. 137), een zinsnede die mij doet denken aan het bekende lied van Willem Barnard waarin sprake is van ‘zin en samenhang’ (Lied 225 uit het Liedboek voor de Kerken). ‘Filosoferen is tegelijk leren leven en kunnen sterven. Dan is het bestaan zinvol’ (p. 138). Onder dit gezichtspunt is filosofie geseculariseerde religie. Oftewel: ‘De filosofie kan niet geven wat de religie aan de mensen geeft. Daarom laat ze ruimte voor de religie’ (p. 139). ‘Twee wegen naar het ware geluk’, om de ondertitel van het hiervoor genoemde boek van Herman De Dijn over Spinoza aan te halen.

Spier besluit zijn boek met ‘Wat anderen zeggen’ (Barth, Van Riessen, Zuidema, Severijn, Jonker, Van Peursen en Beerling). Dat laat ik hier voor wat het is; het gaat me er straks om, wat Waanders in zijn boek en Bolhuis in haar HOVO-cursus over Jaspers te zeggen hebben en uiteindelijk hoe ik Jaspers’ werk weeg. Dan heb ik pas wat geleerd.

Grappig en gruwelijk tegelijk

Tijdens een HOVO-cursus over ‘Samuel Beckett – de laatste modernist’ (najaar 2020) kwam docent Ron Hoffman er – zoals hij zelf zei – niet onderuit Becketts beroemdste toneelstuk Waiting for Godot te behandelen. Het is een stuk dat langs veel schurkt: absurditeit, existentie, de Tweede Wereldoorlog. En niet in de laatste plaats humoristisch is.

Relatief lang bleven we stilstaan bij de beroemde monoloog van Lucky. Daar verschilden de meningen over. Een van de cursisten, een psychiater, beschouwde het als een uiting van een taalverwerkingsstoornis. De docent zag het eerst en vooral als een parodie op academische prietpraat, met zijn ‘quaquaquaqua’ en ‘acacademy’.
De monoloog schurkt ook langs de uitzichtloosheid in en direct na de Tweede Wereldoorlog. Nee: het gáát niet óver de oorlog, maar het speelt wel een rol. De monoloog is grappig en gruwelijk tegelijk, aldus Hoffman.

Het zaadje was gezaaid. Op het moment dat ik Waiting for Godot las, las ik de lezing ‘Aan de grenzen van de geest’ van Jean Améry in het door Arnon Grunberg samengestelde en ingeleide boek Bij ons in Auschwitz (Em. Querido’s Uitgeverij, 2020). Améry’s stuk begon ook langs het stuk van Beckett schurken.
Beckett heeft de tekst niet gekend, want deze is na Waiting for Godot geschreven. Het is dan ook alsóf ze door de thematiek met elkaar in gesprek gingen, als ware het dat er een bepaalde geestesgesteldheid in naar voren komt die dezelfde is. Die door de Tweede Wereldoorlog is gevoed.

Améry begint zijn lezing ‘Aan de grenzen van de geest’ met een opmerking die een vriend uitsprak, toen hij vertelde dat hij het over de intellectueel in Auschwitz wilde hebben: heb het zo min mogelijk over Auschwitz en zoveel mogelijk over ‘de intellectuele kwestie’. Maar hij kan niet om ‘de gruwel’ heen.
Om te beginnen geeft Améry een definitie van een intellectueel: ‘Een mens die binnen een zo ruim mogelijk geestelijk referentiekader leeft’. Hij plaatst zo’n intellectueel ‘in een omgeving waar het er voor hem op aankomt de werkelijkheid en de werkingskracht van zijn geest te harden of nietig te verklaren’.

Aan het eind van de monoloog bij Beckett trekt Vladimir, de intellectueel in het stuk, de hoed van het hoofd van Lucky, de werker. Lucky zwijgt en valt. In Auschwitz waren veel intellectuelen volgens Améry niet in staat te werken. Zelfs ‘Mutsen af!’ kregen ze met moeite voor elkaar, omdat ze niet gewend waren onderdanig te zijn zoals Lucky.

Aan zijn intellectuele bagage had de gevangene in Auschwitz in sociale zin niet veel, en zelfs de transcendente ervaring ervan viel weg. Dat ervoer Améry toen hij bij het zien van een vlag, die bij hem een strofe van Hölderlin opriep; ‘het gedicht transcendeerde de werkelijkheid niet meer’. Dat had misschien alleen gekund, als hij een kameraad had gehad, zoals Vladimir Estragon. En dan nog: toen Améry een filosoof van de Sorbonne ontmoette, gaf deze alleen ‘eenlettergrepige, mechanische antwoorden en verstomde tenslotte helemaal (…). Hij geloofde gewoonweg niet meer in de werkelijkheid van de geestelijke wereld en weigerde het intellectuele spel te spelen’.

In Auschwitz ontdeed de intellectueel zich ‘van het traditionele filosofische idealisme’. En Améry citeert in dit verband Karl Kraus: ‘Het woord ontsliep toen die wereld ontwaakte’. Dat is het wat Lucky ons mijns inziens óók laat zien en horen.

 

Link naar de monoloog van Lucky, gespeeld door Billy Crudup: https://www.youtube.com/watch?v=eGQToJ9RR-4

 

 

‘As described in section six’

Ik ga nog even verder met Spinoza. Dit keer in verband met Samuel Beckett, in het bijzonder naar aanleiding van een vraag die Ron Hoffman stelde tijdens een HOVO-cursus over Beckett. Die vraag had betrekking op Becketts Murphy en luidde: ‘Werkt hoofdstuk 6 of niet? Het hoofdstuk werd al in hoofdstuk 1 aangekondigd’.

Murphy
Eerst even kort iets over Murphy (1938). Ik baseer me daarbij op Hoffman, die vindt dat je het voorwoord tot de door hem aanbevolen Faber and Faber-uitgave in de editie van J.C.C. Mays (2009) niet op voorhand moet lezen.
In Becketts eerste roman is sprake van een hoofdpersonage, Murphy, die op zoek is naar een soort verlossing.

In het eerste hoofdstuk is de vraag of Murphy nu vrij is of niet: lichamelijk en/of geestelijk. Het antwoord is, dat hij zichzelf vrij maakt: ‘For it was not until his body was appeased that he could come alive in his mind as described in section six’ (p. 4).

De ontknoping volgens Hoffman is, dat hoofdstuk 6 er zó uit zou kunnen. Waarschijnlijk, omdat hij ervan uitgaat, dat literatuur geen filosofie is, en filosofen die literatuur schrijven – zoals Sartre – volgens hem geen goede schrijvers zijn.

Spinoza
Het antwoord op de vraag over de verhouding tussen hoofdstuk 1 en 6 vond ik echter juist in het filosofische motto van het laatstgenoemde hoofdstuk:

            Amor intellectualis quo murphy se ipsum amat

‘Daar wil ik even niets over zeggen’, antwoordde Hoffman nadat ik de naam van Spinoza in dit verband had laten vallen. Dit geeft mij gelegenheid dat hier wél te doen. En er meteen bij te zeggen, dat hij er een les later wel op terugkwam en concludeerde dat Beckett de draak met Spinoza stak.

Om te beginnen zet dit citaat de lezer die wat van Spinoza weet, op het spoor van stelling 36 uit het vijfde deel van de Ethica over de Amor intellectualis Dei (de verstandelijke liefde tot God):

‘De verstandelijke liefde van de geest jegens God is de liefde voor God, waarmee God zichzelf liefheeft’ (vert. Henri Krop).

Natuurlijk, Beckett neemt er een loopje mee, maar we zijn hoofdstuk 6 in ieder geval met Spinoza binnengekomen, zoals Hoffman ons liet zien dat we elders op bijvoorbeeld Kant en Schopenhauer stuiten.

Beckett
Als Becket het in hoofdstuk 1 dan heeft over lichamelijke en/of geestelijke vrijheid, dan ben je in hoofdstuk 6 niet ver verwijderd van wat Spinoza over die verhouding schrijft, wat wel met een foutief woord ‘parallellisme’ wordt genoemd. Lichaam en geest zijn bij Spinoza – in tegenstelling tot bijvoorbeeld Descartes – één, hoewel ze op hun eigen wijze tot uitdrukking komen.

Spinoza heeft het in die stelling ook over de liefde van God voor zichzelf … Dus Beckett vertaalt dit alleen maar naar de situatie van Murphy, die zichzelf lief heeft!

Zeer Beckettiaans allemaal, maar zonder Spinoza was ik hier nooit op gekomen. En zonder Hoffman ook niet, die de kunst verstaat je zelf aan het denken te zetten.

‘Zingevend, zoutgevend en riskant’

Eerder had ik het op deze blog over Hugo Mercier, op wiens spoor ik was gezet door Gerko Tempelman tijdens de cursus Fake-nieuws en de feiten van HOVO-Amsterdam.
Een andere denker die Tempelman noemde, en wiens spoor ik in deze blog volg, is de Amerikaan John D. Caputo (zie foto), sinds 1992 hoogleraar Filosofie aan de rooms-katholieke universiteit van Villanova (Pennsylvania, VS). In casu diens boek Religie (vert. Arend Smilde, uitg. Routhledge, 2002).

Een boek dat – het begint al goed – is opgedragen aan de Franse filosoof Jacques Derrida, die – zo schrijft Caputo – ‘mijn tong heeft losgemaakt’. Het begint niet alleen goed, het gaat ook zo verder (hoofdstuk één): over ‘De Liefde tot God’, de amor intellectualis Dei zou Spinoza zeggen. Al bekent Caputo zich niet tot hem, maar tot Augustinus. Ook fijn. En tot religie met of zonder religie. Een doordenkertje, hem aangereikt door Derrida.
De maatstaf is de liefde. Het is wat Typhon by heart citeerde in de eerste uitzending van Zomergasten in dit seizoen: ‘De liefde is geduldig en vriendelijk, niet opgeblazen of opschepperig, zij verdraagt alles, gelooft alles, hoopt alles, duldt alles’ (I Kor. 13).

God mag het weten
Het verschil tussen Spinoza en Augustinus zit er misschien in – Caputo interpreterend –, dat eerstgenoemde gelooft in een relatieve toekomst (vanuit de amor intellectualis) en Augustinus in een absolute toekomst, vanuit geloof, hoop en liefde. De één (Spinoza) beweegt zich binnen de ratio, de ander (Augustinus) binnen het domein van wat Caputo ‘God mag het weten’ noemt; niet Deus sive Natura, God of Natuur (Spinoza), maar de God van het onmogelijke dat mogelijk wordt (Derrida). Niet de orde van de natuur, maar die van de ervaring, ‘een religieuze structuur’ (Caputo) waarin ‘je kwetsbaar wordt, verwachtend, in beweging geraakt, in beweging bent, wordt bewogen’. Zo raakt het religieuze, stelt Caputo, aan kunst en politiek, ‘zingevend, zoutgevend en riskant’.
De orde van de Natuur is vervangen door de herschepping van de aarde (Psalm 104: 30), of misschien – een iets andere, door het joodse denken ingegeven afslag dan Caputo neemt – de voltooiing van de schepping.

Wegwijzers
Er wordt – we pakken de draad van Caputo weer op – ‘van ons verlangd dat we tot daden komen’. Volgens hem in onwetendheid (docta ignorantia) wat ik waag te betwijfelen, want we hebben de Tien Woorden, de tien geboden toch, die ons de weg wijzen? Tien leefregels hoe te handelen.
Dat is iets anders dan de stelling van Caputo, dat we ‘geen verbindingslijn naar een Transcendente Supermacht hebben die ons Het Geheim van De zin van het leven meedeelt, of van het heelal, of van goed en kwaad, en die dat zou doen op voorwaarde dat wij bidden en vasten en geen onreine gedachten hebben’.
Ik ben het met Caputo eens, dat het gaat om het doen van waarheid (daar is de link met de cursus van Gerko Tempelman!). En dat kan op grond van de Tien Woorden of de Noachitische geboden, zonder – en dat ben ik ook met Caputo eens – triomfalisme over het geloof of door anderen als ‘ongelovigen’ af te schilderen.

Liefhebben
Een stap verder denkend, deels in de voetsporen van Caputo en deels parallel daaraan, kun je je afvragen of het zo is, dat je in de liefde voor de Wet (Simcha Torah), eigenlijk niet God lief hebt. ‘Is liefde een manier om een voorbeeld van God te geven? Of is God een naam die we geven aan voorbeelden van liefde?’ En als er al een antwoord is, dan is het het ‘Hineini’, hier ben ik. Van Abraham en van Maria op de aankondiging van de geboorte (Annunciatie) door de engel Gabriël.

De hele bedoeling is te reageren, de waarheid te doen, waarheid te doen gebeuren, facere veritatem zoals Augustinus zei, gerechtigheid doen, het onmogelijke doen, de berg van zijn plaats doen komen, gaan waar ik niet gaan kan’.

En dan zijn we toch weer bij Spinoza, via Augustinus. ‘Een van de grote lessen’ uit Augustinus’ werk is volgens Caputo, ‘dat liefde aanspoort tot het zoeken naar kennis’. Eén van de lezers die voor mij het boek uit de Openbare Bibliotheek leende, heeft bij deze passage een streep voor de kantlijn gezet. En toch: geloof is geloof volgens Caputo en geen kennis. Hij blijft herhalen: ‘wat heb ik lief, wanneer ik mijn God liefheb?’ Hij voert de spanning op en zoekt het antwoord op de plek (de lege ruimte, zou ik met Theo Witvliet willen zeggen, of Makom met het joodse denken) tussen geloof en geloof zonder geloof. Misschien heeft Spinoza dit wel ten volle geleefd.

Halve waarheden

De leader bij het interview dat Joël De Ceulaer had met de Franse cognitief wetenschapper Hugo Mercier (in: De Morgen, 23 februari 2020, zie foto) komt op mij vreemd over: ‘De meeste Duitsers’, citeert de krant Mercier, ‘hadden een afkeer van nazipropaganda’. Mijn haren gingen overeind staan: en van de daden die daaruit volgden dan? Hoe zit het daarmee?[1]

Ook in de tekst zelf stopt hij bij de geciteerde uitspraak, die zelfs de kop boven het interview werd. Dat is vreemd, voor een pragmaticus, waarvan Bert Keizer (in: Trouw, 10 juli j.l.) zo’n rake definitie gaf: ‘Zij willen het geloof in een waarheid onmiddellijk koppelen aan wat het uitmaakt in je handelen’. Het Angelsaksische pragmatisme heeft immers, door toedoen van onder anderen Bruno Latour, ook in Frankrijk wortel geschoten.

Ook op een andere plaats in het interview laat Mercier dit half na. Hij stelt dat, ‘als je wil weten waar het antisemitisme het felst was tijdens de jaren dertig, je moet kijken naar de regio’s waar in de veertiende eeuw de meeste pogroms plaatsvonden’.
Pragmatisme met terugwerkende kracht, zou je kunnen zeggen. Maar hoe verklaart hij dan dat in een land als Nederland, waar geen pogroms hebben plaatsgevonden, relatief veel joden zijn weggevoerd? Temeer daar hij niets moet hebben van het narratief ‘dat mensen gehoorzaam’ zijn.

Natuurlijk, er zitten ook rake observaties in dit interview. Bijvoorbeeld over het verschil ‘tussen intuïtief in iets geloven, en reflectief in iets geloven’. Het eerste heeft invloed op je gedrag, het tweede niet.
Een raak voorbeeld daarvan geeft Hasan Nuhanovic in zowel zijn boek Briefkaarten uit het graf als in zijn recente De tolk van Srebenica. Gebrek aan kennis, meent hij, leidt tot wat hij gevoelsmatige oordelen noemt en dien ten gevolge tot geen actie ondernemen. Dat geldt niet alleen voor de Verenigde Naties, maar ook voor Frankrijk, Groot-Brittannië en de Verenigde Staten, die Dutchbat in de kou lieten staan.

Niet dat niet tot actie overgaan, hoe kwalijk ook, uiteindelijk altijd verkeerd hoeft uit te pakken. De Belgisch-Rwandese politicoloog Olivia Rutazibwa geeft in een interview met Warda El-Kaddouri (in: De Groene Amsterdammer, 9 juli j.l.) een voorbeeld: ‘Tijdens de genocide in 1994 greep de internationale gemeenschap niet in, waardoor het land een sterk gevoel van zelfredzaamheid heeft ontwikkeld. Rwanda aanvaardt nog hulp, maar ze bepalen zelf de voorwaarden. Dat creëert een ander soort machtsdynamiek.’

Of, zoals de Zuid-Afrikaanse schrijver en wetenschapper Panashe Chigumadzi in een interview met Claire Gargard (in: Wordt vervolgd, juli/augustus 2020) zegt: ‘De primaire rol van het Westen zou moeten zijn om het gesprek over het verleden aan te gaan en herstelbetalingen te doen daarvoor. Zij besluit met: ‘Afrika is niet alleen de toekomst voor mij. Ze is het verleden, het heden én de toekomst.’

Als we zo de helft van het pragmatische verhaal van Hugo Mercier – althans in het aangehaalde interview – mogen aanvullen, dan weer richting verleden, dan weer in het heden, maar altijd met het oog op een hoopvolle toekomst (wat hebben we ervan geleerd?), dan is het goed; dan zijn het geen halve waarheden meer.

Link naar het interview met Hugo Mercier: https://www.demorgen.be/nieuws/de-meeste-duitsers-hadden-een-afkeer-van-de-nazipropaganda-cognitief-wetenschapper-hugo-mercier~b0f1fc32/

[1] Gerko Tempelman wees op dit interview in het kader van de cursus ‘Fake-nieuws en de feiten’ van HOVO Amsterdam (juni-juli 2020 via ZOOM).
Foto van Hugo Mercier afkomstig van diens website.

HOVO-cursus over Alain Badiou

HOVO Amsterdam komt in de zomer met een aantal interes–sante cursussen via ZOOM. Zo zal Ype de Boer op 22, 24, 29 juni en 1 juli a.s. vier colleges geven over de Franse filosoof Alain Badiou (1937, zie foto) onder de titel: Hedendaagse filosofie over liefde en geluk.

In mijn MA-scriptie, over het kwaad in de filosofie van Susan Neiman (1955) en bij de schrijver Philippe Claudel (Het kwaad denken), heb ik het begrip Ereigniës (drama, incident) in Claudels Het verslag van Brodeck verbonden met drie kernwoorden in het denken van deze Franse filosoof  en ethicus, schrijver, wiskundige, politiek activist én fluitist: evenement, waarheid en trouw. Deze kernwoorden vormen bij hem de strengen van een koord die de verschillende domeinen die hij onderscheidt (politiek, kunst, wetenschap en liefde) bij elkaar houden.

Evenement en waarheid
Het begrip evenement betekent bij Badiou: een belangrijke gebeurtenis die inbreekt in tijd en ruimte, zonder dat degene die het overkomt er controle over heeft. Een gebeuren met andere woorden dat in het leven ingrijpt en er een spoor door trekt.

Waarheid wordt bij Badiou aan het licht gebracht door één van de vier genoemde domeinen. Zij hebben tot taak de innerlijke samenhang ertussen te duiden. Waarheid voltrekt zich zowel bij Badiou als Claudel ná de Ereigniës, na het evenement. Misschien kun je dan ook beter spreken van waarmáken. Waarheid, of waarmaken, komt tot uiting in de manier waarop degene die het evenement overkwam er trouw aan blijft, dat wil zeggen zich opnieuw verhoudt tot de wereld, in de weg die hij vervolgens gaat.

De drie kernwoorden worden als gezegd bijeengehouden door verschillende domeinen die Badiou onderscheidt: politiek, kunst, wetenschap en liefde. Met name op kunst en liefde ga ik hier kort in.

Kunst
In zijn boek De twintigste eeuw gaat Badiou op een gegeven moment in op het doek Wit vierkant op witte achtergrond van de schilder Malevitsj (1878-1935): ‘het verschil tussen achtergrond en vorm en vooral het ontbrekende verschil van wit tot wit, het verschil van Hetzelfde, dat we het vervagende verschil kunnen noemen’. [1] Het wit op wit staat voor Badiou voor het minimale verschil dat een antwoord kan zijn op het gevaarlijke ideaal van een gedeelde identiteit die mensen uitsluit, zoals de vreemdelingen in de romans van Claudel.

Volgens Badiou leidt de aandacht voor verschillen, voor anders-zijn er alleen maar toe, dat we de waarheidsvraag en het universalisme van de waarheid uit het oog dreigen te verliezen. Een gebeurtenis, een Ereigniës, gaat het hele dorp in dezelfde mate aan en de waarheid beperkt zich niet tot een bepaalde, particuliere groep. In die zin wil Badiou aan het woord ‘jood’ geen particuliere betekenis hechten in de zin van uitverkiezing. Een uitzonderingsstatus is volgens hem hetzelfde als wat de nazi’s, in omgekeerde zin, deden.

Liefde
Tenslotte nog enkele woorden over het laatste kernwoord, ‘liefde’. De dynamiek hiervan beschouwt Badiou ook als een evenement, als een waarheidsprocedure om de titel van een essay van Dominiek Hoens aan te halen. Een proces van waarmaken. Badiou wijst de opvatting dat liefde eenwording is, af. Hij doet dat op grond van het feit dat wanneer je van eenwording spreekt, meervoudigheid wordt onderdrukt. Hij laat de ander, l’autre in de zin van Levinas met een kleine letter, zichzelf zijn, – en richt zich niet op de liefde als mystieke eenwording met l’Autre, de Ander met een hoofdletter, God.

Volgens Dominiek Hoens zou er nog een vijfde kernwoord door Badiou’s hoofd hebben gespeeld: theologie.[2] Ik denk echter dat dit eerder een brug is in de zin van Claudel, die verschillende oevers (politiek, kunst, wetenschap, liefde) met elkaar verbindt. Badiou betreedt die brug onder meer in zijn boek over de apostel Paulus (uitgave Ten Have, 2008, bezorgd door Dominiek Hoens).

Of De Boer daarop in zal gaan, weet ik niet. In ieder geval zullen tijdens de HOVO-cursus twee kernwoorden bij Badiou centraal staan: liefde en geluk. Ik zie ernaar uit.

[1] Alain Badiou, De twintigste eeuw. Kampen, Ten Have, 2006, p. 78.

[2] Dominiek Hoens, ‘Immanentie van het twee. Over liefde als waarheidsprocedure’. In: Het uur van de Waarheid. Alain Badiou – revolutionair denker. Red. Richard de Brabander. Kampen, Ten Have, 2006, p. 67-81.

Minste en meester

Ten gevolge van de maatregelen van de regering met betrekking tot het coronavirus, zijn musea en kerken gesloten. Dat geldt ook voor de Amsterdamse Thomaskerk. Daar zou tot en met 8 april a.s. op dinsdag- en woensdagmiddagen, en rondom de diensten, de expositie Minste en meester te zien zijn geweest (zie foto). Dat wil zeggen de veertien kruiswegstaties zoals Henk van Loenen ze weergaf. Veertien close ups van het gezicht van Jezus, uitgaande van de vraag wie Hij was en wat Hij de mens van vandaag te zeggen heeft.

Gelukkig valt de tweede serie kruiswegstatie in zijn geheel op de website van Van Loenen te vinden: http://www.henkvanloenen.nl/page/beeldKruisweg.html Anders had deze blog niet geschreven kunnen worden, want ik had de eerste serie in de Thomaskerk nog niet gezien. Omdat ook de drie lezingen van Ruud Bartlema over hedendaagse kruiswegstaties (HOVO Amsterdam) ten gevolge van de coronacrisis waarschijnlijk deels of geheel vervallen (maar hopelijk op een andere manier worden aangeboden), heb ik die van Henk van Loenen maar goed op me in laten werken.

De beelden die deze kruiswegstatie II bij mij oproepen, vallen soms samen met die in een IDFA-film, Hidden wounds (link onderaan deze blog). Een korte documentaire van Tomas Kaan en Arnold van Bruggen over Belgische veteranen, met muziek van dEUS. Zoals in de film de figuren soms een schaduw krijgen die dan weer uit beeld verdwijnt. Zo was ook Jezus een man met een schaduw, gelijk van sommige personages in de Leedvermaak trilogie van Judith Herzberg wordt gezegd.

Wat Hij vandaag te zeggen heeft? Misschien dat Hij met ze is, met de mannen (en niet getoonde vrouwen) die gezien hebben (03’10”, 05’24”, 6’22”) zoals Jezus de dood om zich heen zag. Met dezelfde soort naar binnen gekeerde ogen als op de eerste statie (‘Ketter of broeder’).
Wat heeft Jezus vandaag te zeggen? Dat het verdriet van Zijn moeder, Maria (vierde statie), universeel en hetzelfde is van de vrouwen in de documentaire. Zelfs hun oogopslag is universeel (03’16”, 04’11”).

Er zijn natuurlijk ook verschillen tussen de kruiswegstatie van Van Loenen en de film van Kaan en Van Bruggen. Naast de naar binnen gekeerde blik, worden de wonden van Jezus in de film expliciet getoond. Die van de veteranen worden niet in beeld gebracht. In plaats daarvan worden tattoos ervan getoond. Symbolen van machisme. Van Loenen zou er een titel aan hebben gegeven. We mogen zelf bedenken welke, maar dat niet alleen. Ook of dat zou kloppen.

De foto bij deze blog is ontleend aan het Maandbericht Maart 2020 van de Thomaskerk.

https://www.idfa.nl/nl/film/35986703-5e3f-4280-abbe-6ce02d9675b0/hidden-wounds

tekst: https://www.google.com/search?client=firefox-b-d&q=tekst+hidden+wounds+deus