Seminar met Susan Neiman

De filosofe Susan Neiman krijgt steeds meer bekendheid in Nederland. Recent verscheen haar boek Verzet en rede in tijden van nepnieuws, waarvan ik de Duitstalige, oorspronkelijke versie op deze blog reeds besprak. Op 27 oktober a.s. spreekt zij tijdens de speciale pitstopsessie Design uw verandering van Filosofie Magazine, in Eindhoven. Ter gelegenheid daarvan neem ik hier enkele biografische notities over haar over zoals ik die schreef voor mijn MA-scriptie.

Susan Neiman werd in 1955 geboren in een joods gezien in Atlanta, de hoofdstad van de zuidelijke staat Georgia in de Nieuwe Wereld. Zowel de stad waar de Ku Klux Klan twee jaar na haar geboorte de synagoge vernietigde, als de plaats waar Martin Luther King het licht zag en met profetische gedrevenheid streed voor sociale gerechtigheid voor de zwarte bevolking in de Verenigde Staten. Kortom: een stad van onverdraagzaamheid én hoop.

In haar autobiografische notities Slow fire geeft Neiman aan dat haar voorouders uit Rusland en Polen kwamen.[1] Hierbij vermeldt ze niet of zij behoorden tot het aan de Verlichting verwante haskalah-jodendom of tot het meer mystieke Chassidisme. Het eerste ligt in de lijn der verwachting; Neiman noemt zichzelf een “Non-Jewish Jew”, naar de titel van een essay van Isaac Deutscher (1907-1967).[2] Deutscher muntte deze term voor humanistisch-joodse denkers. Neiman beschouwt zichzelf primair als een denker in de traditie van de Verlichting, en met name Immanuel Kant (1724-1804), al ontkent zij niet dat de Verlichting in het algemeen en de rede in het bijzonder hun beperkingen hebben en als filosofische doordenking van het kwaad ontoereikend zijn. De filosofie zal om die beperkingen geheel of gedeeltelijk op te kunnen heffen, in gesprek dienen te gaan met de literatuur en de daarin verwoorde filosofische concepten. Een opvatting, waarmee Neiman aansluit op een uitlating van haar eerste filosofiedocent aan de universiteit van Cambridge: “Philosophy compared to doing midrash”, dat wil zeggen: de doorgaande, Talmoedische dialoog die we ook in Neimans werk tegenkomen.[3]

In 1986 promoveerde Susan Neiman aan de Harvard University bij John Rawls (1921-2002) op een monografie over Immanuel Kant. R.W. Munk heeft gewezen op de affiniteit van de niet-joodse filosoof Kant met het joodse denken.[4] Door het noemen van de naam Kant zijn wij aangekomen bij de voornaamste filosofische inspiratiebron van Neiman die hier niet mag ontbreken.

Immanuel Kant
Het tweede boek van Neimans hand, dat verscheen na het eerdergenoemde Slow fire, gaat over deze filosoof uit Königsberg (Pruissen): The unity of reason: rereading Kant (1994).
In het boekje In het zicht van de galg voert Thomas Mertens in een essay Kant terecht op als Neimans “belangrijkste intellectuele metgezel”.[5] Aldus, vervolgt Mertens, bekent zij zich “tot het perspectief van de Verlichting”.[6] Dat wil zeggen dat Neiman trouw aan Kant (…) weet dat de Verlichting een permanente opgave is. Haar alternatief bestaat erin te benadrukken dat alle religies fundamentalistische trekken hebben, waarin de nadruk ligt op gehoorzaamheid aan een externe autoriteit, maar ook rationele trekken waarin de menselijke capaciteit om te redeneren niet als een bedreiging van de autoriteit van God wordt beschouwd maar als een belangrijk onderdeel van de menselijke gehoorzaamheid.[7]

Als voorbeeld noemt Mertens het door Neiman veelvuldig in verband met het kwaad geciteerde verhaal van het zogeheten offer van Abraham oftewel de binding van Isaac (Genesis 22). Neiman ziet in Abrahams bereidheid om zijn enige zoon aan God te offeren pure gehoorzaamheid.[8] Net als haar leermeester Rawls neemt Neiman het individu dat persoonlijke keuzes maakt tot uitgangspunt van haar denken. Rawls maakt echter, in tegenstelling tot Neiman, een duidelijk onderscheid tussen religie en filosofie. Neiman spreekt in haar boek Evil in modern thought in dit verband zelfs van het feit dat filosofie zonder theologie en literatuur slechts komt tot “fragmentarische antwoorden”.[9]

Dialoog
De dialoog die Neiman aangaat, met het joodse (Verlichtings)denken – an sich al niet alleen de eeuw van de ratio maar ook de eeuw van de dialoog – en met Kant, gaat verder bij het Einstein Forum in Potsdam, waar zij als directeur werkzaam is. Dit is een klein ontmoetingscentrum in een voor Albert Einstein gebouwd huis. Zij ziet “het Einstein Forum als een salon in de traditie die teruggaat op de salons van Berlijn en Parijs ten tijde van de Verlichting. Destijds gingen daar de belangrijke intellectuele impulsen vanuit, niet vanuit de universiteiten”.[10]

Ter illustratie van het belang dat Neiman aan de dialoog toekent, is haar visie op de Kneipe (kroeg) als verschijnsel in Berlijn. Hierin komen ofwel (neo)nazi’s samen om het donkere verleden levend te houden, ofwel wordt er over de toekomst gediscussieerd, over de wereld zoals deze idealiter zou kunnen zijn; eenzelfde tweeslag tussen onverdraagzaamheid en hoop als in Atlanta wordt aangetroffen.[11] Neiman beschouwt de Kneipe als een van de kenmerkende concepten van Berlijn. Dit zegt overigens ook veel over haar ontwikkeling tot publieksfilosoof: filosofie voor het volk.

Ook in haar hoofdwerk, Evil in modern thought: An alternative history of philosophy kiest Neiman duidelijk voor de dialoog. Uitgaande van een kantiaanse positie kiest zij daarbij vooral de dialoog met Hannah Arendt (1906-1975). De moraal werkt zij verder uit in haar boek Morality. A guide for grown-up idealists (2008), in het Nederlands vertaald als Goed en kwaad in de 21ste eeuw (tweede druk; 2009). In de Nederlandse titel is de voorafschaduwing van Neimans volgende boek helaas weggevallen: Why grow up? (2014), in de Nederlandse vertaling: Waarom zou je volwassen worden?

Denken
Uit de Nederlandse titel van Evil in modern thought (Het kwaad denken) blijkt duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (uit: The life of the mind, 1977). Volgens Arendt is denken een van de voorwaarden om zich van het kwaad te onthouden. De vraag is echter, of denken toereikend is.

Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend. In de eerste plaats dient nadrukkelijk te worden gesteld, dat het om logisch denken gaat; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken.[12] In de tweede plaats erkent Neiman, dat de ratio haar beperkingen heeft. Hierbij wijst zij naar de eerste zin van Kants Kritik der reinen Vernunft.[13] In de derde plaats staat hier haar geschiedopvatting tegenover die uit Het kwaad denken spreekt. Neiman definieert geschiedenis namelijk als categorie die “enables us to understand the world and gives us hope for changing it” (“ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen”).[14] Geschiedenis wordt op deze manier door haar als vooruitgangsgeschiedenis gezien.

We kunnen concluderen, dat Neiman in dialoog gaat met het vooruitgangs- en het Verlichtingsdenken en met Kant, dat zij aansluit bij de Torah en – in haar geval in sterkere mate, net als Kant – bij Job en is geïnspireerd door grote denkers als Arendt en schrijvers die zij bewondert, zoals Jean Améry (1912-1978) en Albert Camus (1913-1960) en recent Marilynne Robinson (1943).[15] Hierbij kan tenslotte worden opgemerkt dat de ratio bij Kant zowel slaat op denken (het Latijnse ratio) als de hiervoor veelvuldig genoemde notie van gesprek (het Griekse oratio), met God, zoals Abraham deed, maar ook in kritische zin met jezelf.[16]


[1]
Susan Neiman, Slow fire. Jewish notes from Berlin (2e druk; New Orleans 2010) (1e druk New York 1992) 51.
[2] Isaac Deutscher, ‘The Non-Jewish Jew’, The Non-Jewish Jew and Other Essays (New York 1968) 25-41.
[3] Neiman, Slow fire, 2. Zie voor het cv van Susan Neiman haar website: http://susan-neiman.de/docs/cv.html (geraadpleegd 3 januari 2016).
[4] Reinier Munk, ‘Kant en Cohen’, Joodse filosofie & Verboden wetenschap (Vrije Universiteit Amsterdam, 30 oktober 2002). Hierbij moet met name worden gedacht aan het hiervoor genoemde haskalahjodendom. Jonathan Sacks gaat in zijn boek To heal a fractured world (Nederlandse vert.: Een gebroken wereld heel maken (Vught 2016)) in op de overeenkomsten en de verschillen tussen Kant en het jodendom (p. 195-196).
[5] Thomas Mertens, ‘”Aan de deur”, Kant gelezen door Susan Neiman’, In het zicht van de galg. Helden en het kwaad (Budel en Nijmegen 2006) 56-69.
[6] Id., 57.
[7] Id., 59.
[8] Men kan zich afvragen of deze visie juist is. Het gaat hier eerder om het vertrouwen (emoena) van Abraham in God.
[9] Neiman, Evil in modern thought, 11. Neiman, Het kwaad denken, 29.
[10] Verbij, ‘”Moraal is het beste middel tegen het kwaad’”, 15.
[11] Vergelijk met Immanuel Kants morele onderscheid tussen de wereld zoals zij is en zoals zij zou behoren te zijn (Mertens, ‘”Aan de deur”’, 60).
[12] Hoezeer Neiman hier belang aan hecht, blijkt ook uit haar recente pamflet Widerstand der Vernunft. Ein Manifest in postfaktischen Zeiten (Salzburg en München, 2017) waarin ze stelt dat een basiscursus logisch denken ons veel “Wirrwarr” zou kunnen besparen (p. 49). Nederlandse vert.: Verzet en rede in tijden van nepnieuws (Rotterdam 2017).
[13] “Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alle Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung”. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. G. Hartenstein ed. (Leipzig 1868) 55. Uitspraak door Neiman gedaan in de lezing ‘Art and Enlightenment. Old-fashioned thoughts for the 21st century’, Akademie van Kunsten-lezing (Het Trippenhuis Amsterdam, 18 november 2015).
[14] Neiman, Evil in modern thought, 44. Neiman, Het kwaad denken, 63.
[15] Neiman, ‘Art and Enlightenment’.
[16] H. Procee, Immanuel Kant en het volle leven (Budel 2004) 67-68.

http://www.filosofie.nl/pitstop

 

IJzersterk

Maarten ’t Hart richtte in het televisieprogramma VPRO Boeken als vanouds zijn pijlen op het christendom als een louter negatieve bron, Sybrand Buma creëerde in zijn H.J. Schoo-lezing – als ik Janneke Stegeman, Theoloog des vaderlands in Buitenhof even later mag geloven – een christendom dat helemaal niet bestaat, een geïdealiseerd verleden. Twee uitersten: het christendom als louter negatieve bron en een christendom als louter positieve bron, terwijl er talrijke nuanceringen vallen aan te brengen.

Volgens ’t Hart woont God op een ster, zoveel lichtjaren van ons verwijderd zodat er veel tijd zit tussen een gebed en Zijn reactie, bijvoorbeeld in de vorm van een aardbeving (!). Daarom worden volgens hem gebeden niet direct verhoord.
De komende tijd gaat de Talmoedstudiegroep waar ik deel van uit maak zich verdiepen over wat in de Talmoed wordt gezegd over het gebed. Hieronder plaats ik een niet uitgesproken, aan het slot iets voor deze blog aangevulde inleiding over dit thema die een andere kijk op het gebed geeft dan die van Maarten ’t Hart, die meende dat zijn redenering ‘ijzersterk’ was.
Ik heb mij hierbij gebaseerd op het boek Prayer in the Talmud van Joseph Heinemann (uitg. Walter de Gruyter, 1977), de Duits-Israëlische judaïst die een jaar na deze publicatie overleed. Het slot is een gedeelte uit mijn MA-scriptie.

De toegevoegde (dus niet vaste of formulier)gebeden in de Tempel gingen volgens Heinemann gelijk op met offers. Een restant daarvan treft hij aan in Lucas 1:10: ‘De gehele volksmenigte was buiten in gebed op het uur van het rookoffer.’ Het was de priester die het gebed uitsprak, beaamd door een respons als ‘Amen’ of ‘Gezegend de Ene’ (Baruch ata, Adonai). Hieraan werd grote waarde gehecht: ‘Groter is hij die antwoordt “Amen” dan hij die het gebed uitspreekt’ (Berachot 53b).
Op deze manier ontstaat er een relatie tussen het individu als deel van de gemeenschap en de Ene die direct wordt aangesproken. De vraag die Heinemann zich dan stelt is: is het denkbaar dat de gebeden van de mens invloed hebben op de wil van de Ene? Hij beantwoordt deze vraag met enkele citaten: ‘Drie dingen kunnen het besluit van de Ene annuleren: gebed, liefdadigheid en berouw’ (Tanuyet II 56b) en: ‘De Ene is geen mens, dat Hij liegen zou; of een mensenkind, dat Hij berouw zou hebben’ (Numeri 23:19).

Heinemann vindt dit wat naïef en komt met een volgend probleem: hoe kun je hier nog vanuit gaan na de vernietiging van de Tempel, waaruit de Shechinah (de aanwezigheid van God) is verdwenen? Hij antwoordt dan met: ‘Iedereen die in Jeruzalem bidt is iemand die bidt voor de Troon van de glorie, voor de poort van de hemel waarvan de ingang wijd openstaat en de gebeden worden gehoord, zoals in Genesis 28:17 staat: “Dit is niet anders dan een huis van de Ene, dat is de poort des hemels.” Rabbi Anan antwoordde: De poorten van de hemel zijn nooit gesloten, zoals staat geschreven: “Immers welk groot volk is er, waaraan de goden zó nabij zijn als de Ene, Adonai, telkens als wij tot Hem roepen?” (Deut. 4:7). Een ander antwoord stelt dat hoewel de Shechinah uit de verwoeste Tempel is verdwenen, Zij nog steeds verkeert onder de mensen in de synagogen en het Beth ha midrash. Met een vers uit Jesaja (66:6): ‘Zoekt de Ene, terwijl Hij zich laat vinden; roept Hem aan, terwijl Hij nabij is.’

Dit laatste is een opvatting die het beeld dat ’t Hart schetst, van de straffende God na zoveel lichtjaren, ombuigt richting een God die mee lijdt met het leed in de wereld. God is aanwezig in het lijden. De godsdienstfilosoof en theoloog Ingolf U. Dalferth heeft de opvatting van God die aanwezig is in de geschiedenis uitgewerkt in een verzameling essays die verschenen onder de titel Gedeutete Gegenwart.[1] In verband met de aanwezigheid van God in de geschiedenis, spreekt Dalferth van openbaring, wat hij omschrijft als iets dat zonder spreken gebeurt, als een nigun, een Lied ohne Worte dat volgens de Chassidim gelijk staat aan een gebed.
Dalferth ziet niet het kruis als symbool voor het lijden, maar de woorden die Jezus van Nazareth aan het kruis sprak, de zogeheten zeven kruiswoorden. Ook de afwezigheid van God, die tot uitdrukking komt in het vierde kruiswoord (’Mijn God, mijn God, waarom hebt U mij verlaten?’, Psalm 22:2) is volgens hem een modus van God. Dat is een ander, ijzersterk verhaal!

 

[1] Ingolf U. Dalferth, Gedeutete Gegenwart. Zur Wahrnehmung Gottes in den Erfahrungen der Zeit (Tübingen 1997).

Ontmoetingen

Zondag 21 mei jl. interviewde Marleen Stelling in Het Vermoeden de theoloog Theo Witvliet (NPO 2, 11.30 uur, zie foto). Een theoloog wiens denken ik een warm hart toedraag; wie in het zoekvenstertje bij deze blog zijn naam intypt, kan dat beamen.
Witvliet – zoon van een predikant die ik graag mocht horen – werkte aan de Universiteit van Amsterdam als hoogleraar ‘Geschiedenis van het christendom in de moderne tijd’ en was gasthoogleraar aan de Universiteit van Genève. Internationale bekendheid kreeg hij door vertalingen van zijn publicaties over de bevrijdingstheologie,
Een plaats onder de zon (1984) en De weg van de zwarte Messias (1984). Verder schreef hij onder meer Gebroken traditie (1999) en Het geheim van het lege midden (2003). Met name van dit laatste boek ken ik hem, al staat zijn recentste boek, dat a.s. zondag centraal zal staan (Kwaliteit van leven; het humanisme van Buber) hoog op mijn verlanglijstje.
Het kan niet missen dat ik in mijn MA-scriptie ook verder denk in de voetsporen van Witvliets boek
Het geheim van het lege midden. Enkele alinea’s daaruit neem ik hier t.g.v. de televisie-uitzending van a.s. zondag over. Aangevuld met wat mij opviel in een ander gesprek, diezelfde zondag (NPO 1, 11.20 uur) dat Jeroen van Kan in het programma VPRO Boeken had met de schrijver Tim Parks over diens nieuwste boek, De roman als overlevingsstrategie.

1. Theo Witvliet

Enerzijds doet de omschrijving ‘het lege midden’ denken aan het joodse makom (= plaats), anderzijds, mede door zijn toevoeging dat de plek leeg is, aan een begrip dat Witvliet ontleende aan Karl Barth.[1] De plek is niet, zoals bij Augustinus (354-430) opgevuld door een beeld van God.[2] En het gaat ook niet om een mystieke open ruimte, maar om het midden van een Talmoedpagina die is gevuld met dialogen en verschillende interpretaties van een Bijbeltekst. Witvliet schrijft:

Met het geheim van het ‘lege midden’ doel ik dan ook niet op een mysterie dat uitstijgt boven de verhalen, liederen, voorschriften, wijsheidsspreuken en brieven, maar op de onvermoede geheimen die in de teksten besloten zouden kunnen liggen.[3]

Dat geldt zeker zo wanneer de mens leeft naar de teksten die Witvliet noemt, en deze heeft geïnternaliseerd, oftewel opgegeten (Ezechiël 3:1). Zodat transcendentie en immanentie “uiteindelijk een en dezelfde zijn. En precies daarin schuilt de ontroering” aldus auteur en filosoof Roel Bentz van den Berg (1949).[4] “De kracht van het transcenderen bewaren, maar die ombuigen naar de immanentie, daar gaat het” volgens Safranski om.[5]

Witvliet heeft het in het gesprek met Marleen Stelling over een ontmoeting (in het lege midden?) die gebeurt, bijvoorbeeld wanneer de tijd even wegvalt. Dat hoeft niet alleen tussen mensen te zijn, maar kan ook met literatuur; Witvliet heeft het over de Zwitserse schrijver Max Frisch, in wiens werk hij zich heeft verdiept.
Die ontmoeting gaat verder in het gesprek dat Jeroen van Kan nagenoeg tegelijkertijd (leve Uitzending gemist!) met Tim Parks heeft.

2. Tim Parks

Tim Parks ziet in zijn boek over de roman (zie afb. links) het lezen van een roman ook als een ontmoeting en een deel van het gedrag van een auteur. Boeken krijgen een relatie met ons en onze levens. Je kunt bijvoorbeeld boos worden bij het lezen van een boek (zie mijn blog over Siegfried van Harry Mulisch!), maar dar zegt iets over mijzelf. We vormen een opinie in relatie tot waar het boek over gaat.

Twee spannende boeken, lijkt me: van Theo Witvliet enerzijds en van Tim Parks (ook voor op het verlanglijstje!) anderzijds.


[1]
Theo Witvliet, Het geheim van het lege midden. Over de identiteit van het Westers christendom (Zoetermeer 2003). Barth sprak in zijn Der Römerbrief (1922) over ‘Hohlraum’, lege ruimte.
[2] Hoewel er mijns inziens geen bezwaar tegen is, hierin het beeld te zien van een Zich achter de wolken terugtrekkende God (in de Bijbelse Psalmen), of een zich samentrekkende, transcendente God die plaats maakt voor de mens (tsimtsoem,
Kabbala). 
[3] Witvliet 19.
[4] Roel Bentz van den Berg, ‘BVDB’, De Gids 179 (nr. 1 2016) 2.
[5] Een mooi voorbeeld is Rüdiger Safranski’s bespreking van het Bijbelboek Job. Hij stelt eerst dat Job niet prijs wil geven dat “een zelf (…) kan transcenderen” en zo “weigert verraad te plegen aan de transcendentie” (Het kwaad, Amsterdam 2005, 260). Vervolgens concludeert hij dat de God van Job niet bóven hem staat, maar ín hem, dus immanent is (id., 262).

Luikjes

Tijdens een middag van de Talmoedgroep zegt onze leraar opeens dat een aggadisch stukje (overlevering, verhaal) zoals dat soms voor komt aan het eind van een verder halachisch hoofdstuk (volgens de joodse leer, weg) in de Talmoed, ‘een luikje opent en inzicht geeft in een stukje volksbeleving.’
Zoiets hoef je mij maar één keer te zeggen, of meteen zie ik een beeld voor me van een luikje. In dit geval in een kast die kunstenares Janneke Tangelder in samenspraak met predikant Gerhard Scholte maakte voor de tentoonstelling Gelijkenissen in het Amsterdamse Bijbels Museum (t/m 8 januari jl.). Zij hadden ‘Het paradijs’ (Genesis 2) tot thema gekozen. Wanneer je het luikje opendeed, klonk zachtjes muziek.

Wat een luikje sowieso doet, klinkt ons altijd als muziek in de oren. Het opent een vergezicht op iets dat opeens als een pareltje oplicht. Dat doet schrijfster en theologe Maria de Groot in haar recente boek Het drievoudige pad waarin ze aan het begin de Tien Woorden uit wat zij het Eerste Testament noemt, in samenhang leest met de tien beden van het Onzevader uit het Tweede Testament. Zo staat het woord ‘Houd de sabbat in ere, het is een heilige dag’ op één lijn met ‘Laat uw koninkrijk komen’ uit het Onzevader.
Dat komt helemaal overeen met wat in de Tenachon-uitgave Sjabbat – Koningin der dagen over de sabbat wordt verteld – met vele verwijzingen naar het schitterende boekje dat Abraham Joshua Heshel over de sabbat schreef (Nederlandse vertaling 1987). Heshel, de grote rabbijn die Maria de Groot inspireert en op wiens spoor zij mij heeft gezet. En daar ben ik haar nog steeds dankbaar voor.

De sabbat – daar verdiepen we ons nu in bij de Talmoedgroep. Is dat een universeel thema, vraagt één van ons aan de leraar. Hij geeft als antwoord een mooi beeld van het joodse denken en de invloed ervan op mensen als Johannes Reuchlin. Maar dat is het culturele jodendom. Voor joden zelf is er een meerwaarde: het doen van de Torah. Af en toe is ons als leden van de Talmoedgroep een inkijkje daarin gegund, door een luikje. Als op het beroemde schilderij van Samuel van Hoogstraten (Oude man aan het venster, 1653). Zulke inzichten wens je iedereen toe.

 

https://hart.amsterdam/image/2016/10/1/close_reading_definitieve_versie_voor_drukwerk.pdf

 

Sindsdien bestaat het verhaal – Jozef en zijn broers (III)

Ter voorbereiding op de cursus Thomas Mann: Jozef en zijn broers ben ik begonnen deze vierdelige romancyclus te lezen. Gelukkig bestaat er van dit magnum opus van 1328 pagina’s, geschreven tussen 1933-1943, inmiddels een Nederlandse vertaling van Thijs Pollmann. ‘Het is een project’ om dit te lezen, zoals degene zei die mij in 2006 op het spoor van de Duitse grootmeester zette; het jaar waarin ik maar meteen Manns woning in Lübeck bezocht. Telkens wanneer ik een deel uit de cyclus uit heb, zal ik in een blog één element eruit weergeven dat mij in het bijzonder heeft geraakt. Hierbij de derde, naar aanleiding van Jozef in Egypte.

1.
Afgelopen donderdag bracht één van de deelnemers aan de Talmoedgroep van het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie (LATE) het denken van de Franse filosoof Alain Badiou (foto boven) in.[1] In zijn denken staan drie kernwoorden centraal: evenement (gebeurtenis), waarheid en trouw. Deze drie kernwoorden bij Badiou houden de domeinen bij elkaar waarover hij schrijft: politiek, kunst, wetenschap en liefde.
Evenement staat bij deze denker voor een belangrijke gebeurtenis die inbreekt in tijd en ruimte, zonder dat degene die het overkomt er controle over heeft. Een gebeuren dat in het leven ingrijpt en er een spoor door trekt. Het is een omwenteling die tot denken aanzet. En als het goed is volgens Badiou aan het werk zet. Niet in de laatste plaats door er over te vertellen; het gaat hem om historisch besef.

2.
’s Avonds las ik verder in een boekje dat ik rondom deze Talmoedgroep momenteel lees: Zappen door de Talmoed van Leo Mock. Het viel mij op dat wat hij onder het kopje Openbaring schrijft, sterk verwant is aan het denken van Badiou: ‘In de Tora is de Openbaring op de Sinaï een belangrijke, maar eenmalige gebeurtenis [evenement, EvS]. Deze moet van geslacht tot geslacht overgeleverd worden door het verhaal steeds weer te vertellen en de Tora in acht te nemen.’

3.
Op zaterdagmiddag woonde ik voor de vijfde keer een Leescafé in de Openbare Bibliotheek bij, gegeven door de zusjes Eva en Renee Kelder. Het thema was dit keer ‘het perspectief’ van waaruit je schrijft: het ik-personage, een hij/zij invalshoek of vanuit de alwetende verteller. Eva schrijft vanuit het ik-perspectief (het meest dichtbij), Renee vanuit hij/zij (afstandelijker en wellicht meer mogelijkheden biedend).
’s Avonds las ik verder in het boek waar ik al eerder over blogde: Jozef en zijn broers van Thomas Mann. Inmiddels ben ik in deel drie, en trof daar een alinea aan die bovenstaande drie elementen (het denken van Badiou, de aantekening van Mock bij de Talmoed en het vertelperspectief dat in het Leescafé aan de orde kwam) lijkt samen te vatten, over de tijd heen (p. 611, in de vertaling van Thijs Pollmann):

‘Kennen wij ons verhaal of kennen wij ons verhaal niet? Is het behoorlijk en beantwoordt het aan de essentie van een verhaal dat de verteller open en bloot de data en feiten volgens bepaalde overwegingen en gevolgtrekkingen betekent? Moet de verteller op een andere manier aanwezig zijn dan als een anonieme bron van de vertelde, eigenlijk zichzelf vertellende geschiedenis, waarin alles vanzelf spreekt, zo en niet anders, zonder twijfel en zeker? De verteller, zal men zeggen, moet één zijn met zijn verhaal en er niet berekenend en bewijzend buiten staan. – Maar hoe is dat nu met God, die door Abram tevoorschijn werd gedacht en herkend? [zie mijn eerdere blog hierover, EvS]. Hij is in het vuur, maar is geen vuur. Hij is dus tegelijk erin en erbuiten. Het zijn echt twee verschillende dingen: een ding zijn en naar dat ding kijken. Maar toch zijn er niveaus en sferen waar beide tegelijk plaatsvinden: de verteller is weliswaar in het verhaal maar hij is niet het verhaal; hij is de ruimte ervan, maar het verhaal is niet zijn ruimte want dat heeft ook een bestaan daarbuiten, en door een andere positie in te nemen creëert hij voor zichzelf de mogelijkheid dat nader te onderzoeken. Nooit zijn wij eropuit geweest de illusie te wekken dat wij de oerbron van het verhaal van Jozef zijn. Voordat iemand het vertelde, gebeurde het; het ontsproot aan dezelfde bron waar alle gebeurtenissen uit voortkomen, en vertelde al gebeurend zichzelf. Sindsdien bestaat het verhaal, iedereen kent het of denkt het te kennen, want heel vaak gaat het maar om een oppervlakkige, een vluchtige vorm van kennis, waarvan men zich nauwelijks rekenschap geeft. Honderdmaal is het verhaal al verteld in evenzoveel vormen. Hier en nu krijgt het een vorm waarin het over zichzelf reflecteert en zich herinnert hoe het toen eigenlijk precies en echt is gegaan, zonder het dus én voortgang vindt én zichzelf bespreekt.’

[1] De alinea’s over het denken van Badiou ontleen ik aan een lezing die ik over hem heb gegeven voor een leerhuis van Tenach & Evangelie (13 mei 2008, Thomaskerk Amsterdam).

Piet Steenbakkers en Spinoza

spinoza_in_muziekHet is een knappe, retorische truc: zeggen dat je geen oordeel kunt en gaat geven op het bijzonder hoogleraarschap Spinozastudies van Piet Steenbakkers, vanwege het bereiken van diens pensioengerechtigde leeftijd, en het en passant toch min of meer wel doen. Stan Verdult deed het in een blog op zijn website (http://spinoza.blogse.nl/log/het-bijzonder-hoogleraarschap-spinozastudies-van-piet-steenbakkers-komt-ten-einde.html).

Wat ik wil doen is evenmin een oordeel vellen over de vruchten van dit bijzondere hoogleraarschap, en twaalf jaar gewoon hoogleraarschap aan de Universiteit Utrecht, want op het universitaire werk van Steenbakkers en zijn postdoc-medewerkers heb ik geen kijk. Wat ik wél wil doen, is nagaan welk beeld van Spinoza ik dank zij Steenbakkers met name binnen de Vereniging Het Spinozahuis, waarvan ik lid ben, heb opgebouwd.

Korte Verhandeling
Als ik mijn aantekeningen mag geloven, heb ik hem op 19 februari 2005 voor het eerst bij de Vereniging gehoord. In een inleiding over ‘De verschillen tussen de Korte Verhandeling van God, de Mensch en dezelve Welstand en de Ethica.
Steenbakkers vroeg zich onder meer af waarom Spinoza de naam ‘God’ bleef gebruiken in plaats van ‘Natuur.’ En hij gaf het volgende antwoord: Misschien omdat de denker eerst door de studie van het jodendom en het schrijven van de Tractatus Theologico-Politicus (TTP) moest gaan, alvorens hij de Ethica kon schrijven. Spinoza had volgens hem geen probleem met God, maar met de predikanten uit die tijd die het hadden over een wrekende God.

Spinoza’s weg naar wijsheid en geluk
Een jaar later legde Steenbakkers tijdens een zomercursus van de Internationale School van Wijsbegeerte (ISVW) en de Vereniging in Leusden onder de titel ‘Spinoza’s weg naar wijsheid en geluk’ diens kenleer uit.
Hij ging toen nog een stapje verder dan het jaar daarvoor, en meende dat Spinoza de Naam van God in de Ethica nodig had vanwege de affectenleer. Hij bracht ook een nuancering aan bij de opvatting van diegenen die menen dat Spinoza in het vijfde deel van dit boek de deur open zou hebben gezet naar het idee van onsterfelijkheid van de ziel. Hij zag het eerder als een opgaan in een soort Al-geest, een collectief denken. Dat is iets anders dan de hemel, maar een verrijking van de mens(heid) door de twee attributen van God: denken en uitgebreidheid.

Recente ontwikkelingen
Tijdens de herdenking van de 375ste geboortedag van Spinoza, weer een jaar later, in de Mozes en Aäronkerk in Amsterdam, spon Steenbakkers weer verder aan deze draad. Hij sprak over recente ontwikkelingen in het Spinoza-onderzoek, en noemde drie punten:
1. De nog nauwelijks onderzochte Bijbelkritiek van Spinoza
2. De meer onderzochte, hiervoor al genoemde affectenleer (Nico Frijda, Damasio)
3. Het onderzoek van Moreau.

De briefwisseling
Ik sla een paar jaar over, omdat ik niets in mijn aantekeningen over Steenbakkers terugvind, en kom uit bij diens inleiding over ‘Filosofische thema’s in de briefwisseling’ die hij in 2013 voor de Vereniging hield.
Steenbakkers stelt dat een belangrijk thema hierin het meningsverschil tussen Spinoza en enkele theologen uit die tijd over de hiervoor reeds genoemde attributen van God is. Spinoza beperkte deze tot denken en uitgebreidheid. De rest beschouwt hij als modi van God (Eeuwigheid, Alwetendheid enz.). Steenbakkers ziet een overeenkomst in de manier waarop Spinoza over het jodendom en het christendom denkt, en die is gelegen in de liefde. In november 2009 had Steenbakkers dit onderwerp, ‘Spinoza en de liefde’, al aangesneden tijdens een studiedag van de Amsterdamse Spinoza Kring. [1]

Democratie
We spinnen verder. Tijdens Steenbakkers inleiding over ‘Democratie’, het elfde hoofdstuk uit Spinoza’s Tractatus Politicus, mei 2014 en ook weer voor de Vereniging, heeft hij het wederom over collectief denken, net als in Leusden. Hij erkent dat dit beperkingen heeft, en dat God geen geest heeft (antropomorf). Steenbakkers ging ook nu in op recent onderzoek, onder andere op een boek van Martin Saar: Die Immanenz der Macht. Politische Theorie nach Spinoza (Berlijn 2013).
Ik zat in een gespreksgroep die traditiegetrouw na de inleidingen en de pauze samenkomt. Piet Steenbakkers was dit keer de gespreksleider. Ik was ook hier weer geraakt door zijn kennis van de joodse achtergrond van Spinoza’s denken. De opmerking ‘Maar hierover genoeg’, die je in Spinoza’s werk tegenkomt, staat volgens Steenbakkers op één lijn met de ruimte die Farizeeën in hun tekstcommentaren open laten als ze een inconsistentie tegenkwamen.

TTP
Tijdens Steenbakkers’ inleiding voor de Vereniging in 2016 ‘Over het politiek aspect’  in Spinoza’s TTP, merkte ik om te beginnen op dat het interessant is, dat Spinoza het in zijn Ethica zowel over vrijheid als determinisme heeft. Kenners en liefhebbers van de Talmoed zullen dit herkennen als een kenmerkend aspect binnen het Talmoedische denken.
Ook Steenbakkers ziet beide, vrijheid en determinisme, niet los van elkaar en erkent moeite te hebben met een artikel als Free men van Steven Nadler (in: Journal of the American Philosophical Association, januari 2015). Nadler betoogt, in tegenstelling tot gangbare interpretaties, dat de mens wordt geleid door de rede.

Symposium en afscheidsrede
Zowel  Nadler als de eerder genoemde Pierre-François Moreau spraken tijdens het symposium ‘Spinoza research: to be continued’, gisteren in Utrecht. Dit werd afgesloten met een openbare lezing door Piet Steenbakkers, ‘Spinoza, de legende voorbij.’ Hiertoe beperk ik mij tot slot van deze blog.
Meteen al in zijn inleiding tot deze lezing, sprak Steenbakkers de hoop uit dat er eens een solide, omvattende monografie over Spinoza’s kenleer komt. Hij ziet dit eerder in deze blog genoemde epistemologie als het centrum van Spinoza’s filosofische systeem: vrijheid door kennis.[2]
Ook het eerder genoemde gegeven dat Spinoza als atheïst wordt bestempeld en Steenbakkers’ opvatting dat Spinoza God niet ziet als wreker (en hier toegevoegd: als schepper) die in een mensenleven ingrijpt. Wat, aldus Steenbakkers, op zich voor zijn tijdgenoten al genoeg was om hem van atheïsme en immoraliteit te beschuldigen.
Prachtig hoe de draad steeds verder werd gesponnen en genuanceerd binnen het denken van iemand die vanaf 1977, toen hij nog student was, interesse opvatte voor Benedict de Spinoza.

[1] http://amsterdamsespinozakring.nl/images/stories/pdf/lezing_steenbakkers_spinozadag_22-11-2009.pdf

[2] De tekst van deze openbare lezing, en alle tijdens het symposium uitgesproken lezingen, zijn in het Engels uitgegeven door de Uitgeverij Spinozahuis: Spinoza research: to be continued (ISBN 978 94 90250 21 8). Waar ik naar verwijs zijn gedeelten op p. 10 (bovenaan) en 14 (voetnoot 14).

Philippe Claudel en Torgny Lindgren

Philippe ClaudelIn mijn MA-scriptie over het kwaad in de filosofische studie Het kwaad denken van Susan Neiman en de roman Het verslag van Brodeck van Philippe Claudel (zie foto), had ik twee paragrafen opgenomen waarin ik de verwantschap aantoonde met respectievelijk de roman Het ultieme recept van Torgny Lindgren en met de techniek van het drama-in-het-drama van Shakespeare. In het kader van information overload heb ik deze twee paragrafen er in de herziene versie uitgehaald. Ik presenteer beide hier achtereenvolgens als blog. Dit is de eerste: over Claudel en Lindgren. Mede t.g.v. de publicatie van een nieuwe roman van Claudel: De boom in het land Toraja.

In de roman van Lindgren speelt het verhaal ook in een dorpje in – ditmaal is het duidelijk aangegeven – Zweden. Al zou Noord-Norrland overal kunnen liggen en zal het om het even zijn of het zo heet. Ook hier zijn er twee hoofdpersonen: een vreemdeling die zich voordoet als een vluchteling uit Duitsland, en journalist Bertil. Tegen de laatste groeit steeds meer weerstand. Uiteindelijk wordt hij, gelijk de Anderer bij Claudel, met messteken om het leven gebracht. De vluchteling blijkt oorlogsmisdadiger Martin Bormann (1900-1945) te zijn, die Zweden niet zoals de Anderer met paard en ezel binnentrok, maar wel met een “eigenaardig vervoermiddel”.[1] Het landschap van Zweden beantwoordt aan diens gemoedstoestand en staat er model voor.

Ook Lindgren speelt, net als Claudel, met de noties ‘werkelijkheid’ en ‘waarheid’. Eén van de personages bij Lindgren plaatst Gösta Berling (een figuur uit Lars Högström van Selma Lagerlöf) bijvoorbeeld zelfs in de werkelijkheid. Lindgren vraagt zich af of er in de werkelijkheid wel gebeurtenissen voorkomen. En of deze van voor naar achter moeten worden verteld. Er is een waarheid die moet worden gezegd. Maar die moet eerst worden begrepen, voor je er iets belangrijks over kwijt kunt.

Veel kan op papier worden gezet, maar sommige dingen, zoals het recept voor balkenbrij, niet. Dat valt buiten de geordende, gecultiveerde maatschappij. Just Maser, de vluchteling, wil in het boek van Lindgren de kunst van het maken ervan machtig worden, maar het lukt hem niet. Veel zou ook schadelijk kunnen zijn als het wordt opgeschreven. Wat de journalist bij Lindgren niet opschrijft, is waar Brodeck bij Claudel juist voor is aangesteld: om alles over wat groeit en bloeit te noteren.[2] Veel kan worden gezegd, maar sommige smart is, gelijk bij Claudel, woordloos. Maar als het lukt wél iets aan het papier toe te vertrouwen, is de auteur volkomen vrij. De journalist schrijft met zijn geheugen. En op de bodem daarvan bevindt zich wat je genade kunt noemen. Men vraagt zich in het dorp af of de journalist ergens verslag van moet uitbrengen. Van de vluchteling misschien, die nauwlettend door Bertil in de gaten wordt gehouden? De hoofdzaak is dat er wordt geschreven, niet wat er op papier komt.[3]

Het uiteindelijke punt bij Lindgren is niet zozeer het verschil tussen werkelijkheid en waarheid, maar echtheid. En dat is zeldzaam, als het al bestaat. We zijn als mensen aangewezen op enkel de weerschijn van het directe gebeuren. We moeten genoegen nemen met de gebaren van degene die zag, met het verhaal zoals bij Claudel. Lindgren neemt zijn toevlucht tot het idee van de grot bij Plato. Het ergste daarbij is “de goddeloze splitsing tussen actieve en deelnemende waarnemers en verstoten en versmade getuigen en toeschouwers (…), de zonde tegen de vanzelfsprekendheid”.[4]

Bertil neemt het zichzelf kwalijk dat hij niet werkelijk heeft gezien en, gelijk Brodeck, alles uit de tweede hand gewaar werd. Dat hij met andere woorden moest interpreteren in plaats van zien. Hoop wordt geput uit de cyclus van de seizoenen; aan het eind van het boek verschijnen kraanvogels als hoopvol teken. De vrouw van Bertil vindt eindelijk de berg, de Avaberg, waar ze het hele boek naar op zoek was. Op de kaart én in werkelijkheid. En ze is in staat Bertil de vrijheid in het leven en de vreugde van het scheppen terug te geven. Bertil die van de burgemeester de opdracht kreeg om zijn verslaglegging te staken, omdat hij steeds meer waarheid en verzinsel door elkaar begon te halen.

Wat er met de moordenaar van Maser gebeurt, valt te voorspellen en wordt niet opgeschreven. (Hij valt ten prooi aan longtering; ziekte als straf).


[1] Bormann was na de Tweede Wereldoorlog lange tijd onvindbaar, tot men in 1972 zijn gebeente vond in de Berlijnse Tiergarten. Vreemde vervoermiddelen staan centraal in dertien biografieën die Lex Veldhoen schreef onder de titel Markante reizigers (Rotterdam 2016). Het betrof onder meer spionnen.
[2] Met enige fantasie kun je de rol van de journalist bij Lindgren vergelijken met het Boek der Natuur, dat leidt tot natuurwetenschappelijke en filosofische kennis, en die van Brodeck – getuige ook zijn belangstelling voor boeken uit de collectie van de Anderer – tot het Boek der Schriftuur, dat leidt tot openbaringskennis. Vrij naar Pieter J.D. Drenth, Religie en wetenschap; beide onder vuur (26 april 2016, Thomaskerk, Amsterdam).
[3] Vergelijk met de joodse opvatting van Lernen: de hoofdzaak is dat er Talmoed wordt gelernd, niet in functionele zin, maar om het Lernen zelf.
[4] Tony Lindgren, Het ultieme recept (Amsterdam 2005) 205. De nazi’s duldden geen getuigen, zodat het onze plicht is om te getuigen. Dat is de boodschap van de film Son of Saul (regisseur Lásló Nemes, 2015). Feigenbaum, één van de personages, is zich bewust van de noodzaak zijn ervaringen op te tekenen en zo voor de wereld te bewaren. De in 2016 overleden overlevende van Sobibor Jules Schelvis, vond het als mede-aanklager in het proces tegen kampbewaarder John Demjanjuk zelfs belangrijker dat de wereld weet wat er is gebeurd dan dat hij straf kreeg opgelegd. Wel moest hij veroordeeld worden. Marcel Wiegman, ‘Een leven in het teken van Sobibor’, Leeuwarder Courant (5 april 2016). Deze humanistische opvatting is verwant aan wat Adriana Leter in een interview met Colet van der Ven zegt: “Een mens straf zichzelf door het verkeerde te doen”. Colet van der Ven, Van oude mensen … De twintigste eeuw weerspiegeld in twintig levensverhalen (Baarn 1997) 49.

Wijsheid

Gast-huis AmsterdamHet was alweer de laatste keer Talmoed-lezen van dit seizoen, in het Amsterdamse Gast-huis (zie foto). Het zou een bijzondere middag worden.
We lazen uit Pirké Avot (Spreuken der Vaderen). En of het nu uit de tekst zelf voortkwam, of dat het een associatie was, weet ik eigenlijk achteraf niet meer.

In ieder geval ging het op een gegeven moment over de vraag of er nu wel of niet iets vóór de schepping van hemel en aarde bestond. De meningsverschilen waren groot en heftig. De één liet zich duidelijk kennen als Verlichtingsdenker en ontkende dit ten zeerste. Het denken van een ander was gedrenkt in de mystiek en stond hier lijnrecht tegenover. These en antithese, als bij Hillel en Sjammai. Maar tot een synthese kwam het niet.

‘Het lege midden’ (Theo Witvliet, naar Karl Barth) werd volgebouwd, zodat er geen plek meer open bleef. Of toch niet? Op een gegeven moment werd met zachte hand een opening aangebracht; een derde verhief zijn stem. En is het niet altijd de derde die het hem doet, zoals bij Levinas? Hij had het over twee verschillende talen, twee vormen van verbeelding. Over twee werkelijkheden van verschillende aard, twee verhalen. We moeten de voorbeeldige discussietechniek van de Talmoed bezigen. Het laatste woord is nog niet gezegd. Wat dat wordt, moet je open houden.

En hoe het nu met datgene van vóór de schepping zit? Een mogelijk antwoord hoorde ik vanmorgen. Uit Spreuken 8:22-31, waarin de wijsheid zelf het woord neemt:

De HEER heeft mij vóór al het andere verworven, toen Hij Zijn scheppingswerk begon, schiep hij eerst mij. Ik ben in het begin gemaakt, nog voor alles er was, nog voor de aarde vorm kreeg. Toen er nog geen oceanen waren, werd ik voortgebracht, nog voor de bronnen met hun waterstromen. Toen de bergen nog niet waren neergezet, werd ik voortgebracht, nog voor er heuvels waren.
De aarde en de velden had de HEER nog niet geschapen, geen korrel zand was nog gemaakt. Ik was erbij toen Hij de hemel zijn plaats gaf en een cirkel om het water trok, de wolken aan de hemelkoepel plaatste, de oceanen bruisend op zich liet wellen, toen hij aan de zeeën grenzen stelde, het water met Zijn woord zijn plaats gaf, de fundamenten van de aarde legde.
Ik was Zijn lieveling, een bron van vreugde, elke dag opnieuw. Ik was altijd verheugd in Zijn aanwezigheid, vond vreugde in Zijn hele aarde en was blij met alle mensen.

Deze blog verscheen ook in: GM (Gast-huismagazine) nr. 102 (sept. 2016) p. 6.

David, Saul en Orpheus

Zang der vocalenHet beeld Zang der vocalen van de in Litouwen geboren Chaim Jacob Lipchitz (1891-1973, beeldentuin Kröller-Müller Museum, Otterlo, zie afb.) staat voor mij symbool voor leven en werk van Emmanuel Levinas (1906-1995), die zoekt naar “de symfonie waarin alle zinnen beginnen te zingen, het hoogste lied van alle liederen”.
Lipchitz beeldt een Hebreeuwse letter uit in de vorm van een harp. Een harp die een eenheid vormt met het lichaam van de bespeler; de muziek die uit de snaren komt resoneert, nee – om een term van Levinas te gebruiken – incarneert in dat lichaam. Het is muziek als uit een Ur der Chaldeeën die (weer)klinkt. Als een oer-zang, die je als archeoloog – ook weer zo’n woord dat Levinas bezigt – zou willen bovenhalen. Het is een (ver)beeld(ing) die teruggaat naar zowel Tenach als de Griekse mythen. Naar David en Saul en naar Orpheus. Lipchitz drukt, gelijk Levinas, zijn verwantschap met beide uit. De beeldhouwer maakte het bronzen beeld aan de vooravond van de donkere jaren die ook een schaduw werpen op het leven van Levinas. Toch slagen beiden erin geschiedenis te zien als een geschieden van het Woord, een tot leven gekomen letter van de Torah. Bij Levinas was het w/Woord er vanaf het begin, in den beginne: zijn vader was boekhandelaar. Muziek kwam daarna; zijn vrouw Raissa Levi (ook wel gespeld als Raïssa Lévi) was pianiste, hun zoon Michael componist en pianist. Levinas’ denken toont echter ook, gelijk het latere werk van Lipchitz, een worsteling met de betekenis van kunst en cultuur. Laten we bekijken hoe zijn leven verloopt.

Eerste indrukken: Litouwen en Oekraïne
Emmanuel Levinas wordt op 12 januari 1906 geboren in Kovno (Kaunas) in Litouwen, het meest Russisch aandoende land van de drie Baltische staten. Hij groeit op in een gezin van mitnagdiem. Levinas leert Hebreeuws (zonder Talmoed), leest Tenach en de grote Russische negentiende eeuwse literatuur, met name Poesjkin en Dostojewsky. Daarbij was in het tweede geval “zijn inzet”, aldus zijn biografe, “speculatief, ontologisch en antropologisch”. Dit blijkt later uit de manier waarop hij zijn motto’s boven de hoofdstukken van Humanisme de l’autre homme kiest en kneedt.
In 1915 wordt Kovno door de Duitsers bezet. Het gezin vlucht naar Charkov (Oekraïne). In Charkov maakt de familie de Russische revolutie (1917) mee. Levinas is erdoor gefascineerd en betreurt de terugkeer naar Kovno (1920).

Studiejaren en Tweede Wereldoorlog
In 1923 gaat Emmanuel naar Frankrijk om in Straatsburg filosofie te studeren. Hier maakt hij kennis met de fenomenologie van Edmund Husserl (1859-1938).
In 1928 trekt hij naar Freiburg am Breisgau om aan de voeten van Husserl zelf te zitten. Hij volgt er ook colleges bij diens oud-student en opvolger Martin Heidegger (1889-1976), de auteur van Sein und Zeit. Wezenlijke begrippen die hij eruit oppikt zijn: ‘zijn’, ‘geschieden’ en ‘tijd’, die hij beschouwt in relatie tot de a/Ander.
In 1930 promoveert Levinas bij Jean Wahl (1888-1974) aan de Sorbonne op La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl.
In 1939 kwam de inmiddels tot Fransman genaturaliseerde Levinas gedurende vier jaar als krijgsgevangen Fransman niet in een concentratiekamp maar in Duits gevangenschap terecht (Stalag IIB, Fallingbostel). Zijn Litouwse ouders, twee jongere broers en schoonouders worden vermoord. Deze ervaring legt de basis voor zijn kritische vragen met betrekking tot het westerse denken.

Jaren als hoogleraar
Vanaf 1961, het jaar waarin zijn eerste grote boek verschijnt (Totalité et Infini. Essai sur l’extériorité), tot 1976 is Levinas werkzaam als hoogleraar. In Poitiers en Parijs (Nanterre en vanaf 1973 aan de Sorbonne). Pal voor zijn emeritaat komt zijn tweede grote publicatie uit: Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Hierin neemt hij afscheid van het denken van zijn leermeester Heidegger.
In 1954 (volgens Lescourret) of 1948 (volgens Duyndam en Poorthuis) wordt Levinas directeur van de École Normale Israélite. Vanaf dit moment verdiept hij zich in de Talmoed.
Levinas overlijdt op eerste kerstdag, 25 december 1995 in Parijs. Jacques Derrida (1930-2004) spreekt tijdens de begrafenis de rede Adieu uit waarin “wij de ander voorbij het zijn begroeten”. Derrida is gaandeweg steeds meer tot de ontdekking gekomen, dat zijn denken door Levinas is beïnvloed; het essay De l’hospitalité (1977, in het Nederlands vertaald onder de titel Over gastvrijheid, 1998) getuigt daarvan.

Gedeelte uit mijn BA-scriptie over Emmanuel Levinas, dat ik hier plaats t.g.v. het feit dat Kovno (Kaunas, Lithouwen) een park krijgt dat naar hem wordt genoemd. In Kovno is al een straat naar hem genoemd, en aan zijn geboortehuis is een gedenksteen aangebracht.

Een visioen?

Taturo Atzu_Oude KerkDe Citykerkpionier van de Oude Kerk in Amsterdam, Jan-Jaap Stegeman, nodigde gemeenteleden uit met hem mee te gaan naar de lezing ‘The Anatheistic Wager: Interreligious Violence or Hospitality?’ door de Amerikaanse theoloog/godsdienstfilosoof van Ierse, rooms-katholieke afkomst Richard Kearney (VU Amsterdam).

Kearney is voor Stegeman één van de inspiratiebronnen in zijn denken over Citykerk-zijn. Die uitnodiging nam ik met beide handen aan, geïnteresseerd als ik ben in zowel de Citykerk-ontwikkelingen als aan de vooravond staand van een godsdienstfilosofische Master-scriptie.

Op hetzelfde moment als die uitnodiging verscheen, staat op het dak van diezelfde Oude Kerk het kunstwerk The Garden which is the Nearest to God (zie afb.) van de Japanner Taturo Atzu (27 juni-6 september 2015). Het werk bestaat uit een tijdelijk plateau, dat ons volgens een persbericht ‘nieuwe inzichten en vergezichten te bieden’ heeft.

Een samenvallen van twee dingen die een uitgelezen gelegenheid biedt om te proberen het denken van Kearney toe te passen op genoemd kunstwerk. Immers: Kearney heeft het in zijn werk, onder andere in zijn lezing, ook over kunst. Al is dat met name poëzie en schilderkunst.

Kearneys uitgangspunt is, zoals ik ter voorbereiding las in onder meer een door Stegeman toegespeeld artikel, de ‘filosofische mogelijkheid om terug te keren tot de notie van God na de dood van God.’ Hij noemt deze mogelijkheid ana-theïsme, een derde weg suggererend tussen dogmatisch theïsme en atheïsme. De dubbele ‘a’ slaat enerzijds op voorwaarts gaan in tijd en ruimte, en op ‘opnieuw’, door de verborgenheid, de afwezigheid van God heen. Het slaat niet op een dialectische synthese die theïsme en atheïsme te boven gaat.
Voor Kearney is anatheïsme een poging om het seculiere te sacraliseren en het sacrale te seculariseren. Of, zoals hij Bonhoeffer citeert, zijn met God en leven zonder God.

Atzu verwijst in zijn werk ‘niet alleen naar het klassieke beeld van de kerk als ontmoetingsplek. In dit project’, stelt de website van de Stichting Oude Kerk, ‘is ook de geleidelijke bijsturing van religieuze naar culturele locatie vervat’, van theïsme naar atheïsme, van sacraal naar seculier.

Daarbij moet ik denken aan de indrukwekkende bijdrage van Albert van den Heuvel aan de middag ‘Te denken geven’ in de Amsterdamse Thomaskerk (24 april 2015), waar ik ook een bijdrage aan mocht leveren die elders op deze website valt terug te lezen. Van den Heuvel betreurt het dat de ‘vervlechting en onderscheid van geloof en seculier leven’, ons voorgehouden door onder anderen Bonhoeffer en Kearneys leermeester Charles Taylor, ‘tot op heden geen wortel heeft geschoten in onze kerken.’ Ook Van den Heuvel zoekt in gedichten ‘het wezenlijke, de kern.’ Die ligt zijns inziens niet in meer (meer oecumene) maar in minder. In wat hij ‘gastvriendschap’ noemt (hospitality).

Ik ga tenslotte wat dat laatste betreft ook te rade bij de literatuur, bij wat de Kroaat Dura in Aminatta Forna’s schitterende roman Het huis met de schaduw over dit begrip zegt: de naam van de Kroatische stad Gost ‘klinkt in het Engels als een kruising tussen guest en host’ (p. 116). ‘”Of ghost“, zei Grace. “In het Kroatisch is dat duh.” Grace herhaalt het woord een paar keer. “Goed zo. Of prikaza, maar dat is eigenlijk meer een soort visioen”.’

Zo moge het zijn. En wie daar het dichtst bij komt (nearest to God), is voor mij nog een open vraag. Laten we in gezamenlijkheid, in ontmoeting en gastvrijheid, zoeken naar een mogelijk antwoord. Eén van de vele wellicht, zoals de Talmoed ons leert.