‘Ze leren het ook nooit’

De drie blogs over ‘kerk en kunst’ krijgen nog een vervolg met deze.

Het begon met een stapeling aan opmerkingen die bleven schuren. Eerst tijdens een zaterdagochtend- leerhuis via Zoom door een theoloog die zich beweegt binnen de driehoek jodendom-Christendom-islam. Hij zei tegen het eind: ‘Ze leren het nooit’. Met dat ‘ze’ werden ‘de’ joden bedoeld, met ‘het’ geweld in zowel Tenach als het huidige Israël, dat hij moeiteloos aan elkaar koppelde. Zijn denken is hiermee voor mij lek geschoten, maar ik neem het mezelf nog kwalijk dat ik mijn mond niet open deed, verbijsterd als ik was.

De tweede keer was een uitlating die ik las in de Bijbelse Dagkalender 2021: ‘Misschien hebben we (!) er moeite mee dat God dit volk heeft uitgekozen, maar volgens de Bijbel is het niet anders’. We leggen er ons met andere woorden maar lijdzaam bij neer.
Dit zijn momenten waarop ik me vertwijfeld en verdrietig afvraag wanneer het nou eens ophoudt met antisemitisch of anti-judaïstisch denken binnen die kerk.

Francis Poulenc
Het antwoord hoe hierop te reageren, kwam min of meer tijdens het kijken naar een opvoering van de opera Dialogues des Carméites (let op het woord dialoog!) van Francis Poulenc (1956) op Stingray Classica NL. In een top opvoering uit de Metropolitan Opera onder leiding van Yannick Nézet-Séguin. Nota bene: een opera! Over de waarde, de waarheid van kunst gesproken …

De opera begint ermee, dat er iets knaagt bij Blanche de la Force, de hoofdpersoon. Ze heeft verdriet, merkt haar broer op. Ze klaagt erover dat de kerkdienst zo lang duurt. Ze schaamt zich er wel voor en heeft hoop nodig. Ze voelt zich aangetrokken door de sterke regels van de Karmelieten en wordt novice. Ze belooft aan de stervende moeder-overste een instrument te zijn in Gods handen, maar ze kan haar taak eigenlijk niet aan en twijfelt telkens weer.

Op het eind van de eerste akte wordt gezegd, dat het gebed de eerste prioriteit heeft. Verstild wordt een Stabat Mater gezongen.
In de tweede akte bezoekt haar broer Blanche en brengt haar weer aan het twijfelen, wanneer hij zegt dat ze niet veilig is in het klooster (het verhaal speelt tijdens de Franse Revolutie). Hij wil haar meenemen naar huis. De priores zegt dat ze moedig moet zijn, zachtmoedig. Ze vlucht. Maar, toch teruggekeerd zingt ze tot slot van de opera over de Geest die leidt.

De vet weergegeven woorden werken voor mij als leefregels die navolging verdienen. Gebed om inzicht, om de Geest die vaardig mag worden. Hoop dat de mensen die ik aanhaalde in hun ideeën omkeren en de dialoog willen aangaan zonder vooroordelen of veroordelingen. Dát leerde mij de opera van Poulenc. Kerk en kunst. Soms de één, soms de ander en soms ook samen, de handen ineen geslagen. Om er weer even tegen te kunnen wanneer een het af laat weten.

Een instrument

Tijdens een cursus over Spinoza, gaf Spinozakenner Miriam van Reijen eens een mooi voorbeeld van diens denken. Het ging erover, dat je lang om iets heen kunt draaien, en maar niet tot iets kunt komen, maar dan – opeens, is het moment daar om tot actie over te gaan.
Het doet me denken aan de manier waarop ik onlangs iemand die ik interviewde en die ik een beetje via social media volg, een tekst uit Galaten 4:4 (‘Maar toen de tijd gekomen was’) hoorde uitleggen: het is de volheid van de tijd om iets te veranderen.

Eenzelfde soort ervaring kwam boven op het eind van een avond over de roman Vaders en zonen van Toergenjev. Een leesclub via Zoom onder leiding van Thijs Kleinpaste, auteur van onder meer Tegenover Dostojevski. De vraag toen was, of in het boek van Toergenjev de weg der geleidelijkheid wordt bewandeld, of de revolutie wordt gepredikt. De meningen verschilden: de brave hervormers in het boek spelen niets klaar, – je mag best het bloed onder iemands nagels vandaan halen. Uiteindelijk luidde de conclusie, dat hervormingen in het boek gradueel verlopen. ‘Nieuwe wilden’ (nihilisten), zoals Jevgeni Bazarov, hebben we volgens Kleinpaste niet nodig.

Ik heb de weg der geleidelijkheid op deze blog wel eens eerder beschreven. Bijvoorbeeld naar aanleiding van het denken van Jacob Burckhardt (‘Breuk of doorgaande lijn?’). Toch gaat het nu, na die leesclub, opeens knagen. Hoe móet het dan, nu het vijf voor twaalf is? Met het klimaat, de ecologie, en alle andere crises? Is de tijd niet vol, om écht iets te gaan veranderen in ons gedrag?

Ik hoor aan de ene kant mijn-oud geschiedenisdocent op het Hervormd Lyceum, J. de Rek zeggen, dat het goed komt. Hij had vertrouwen in de wetenschap, zoals Pjotr in Vaders en zonen. En ik zie aan de andere kant Greta Thunberg, die in schoolstaking gaat. In de documentaire over haar, I am Greta, zien we haar (nog alleen) voor het parlementsgebouw in Stockholm zitten, terwijl een mevrouw langsloopt en haar erop aanspreekt dat ze niet op school zit. Want, zegt ze, je moet leren en later studeren om wat voor elkaar te kunnen krijgen. Greta kiest voor een andere weg: politici wakker schudden. We zijn nog niet te laat, zegt  Greta.
We zien hoe velen – vooral mannen – haar bejegenen: lacherig en overtuigd van het feit dat ze toch al zoveel doen, zoals Jean-Claude Juncker, die het heeft over het binnen de Europese Unie harmoniseren van het doorspoelen van toiletten, wat dat dan ook mag zijn.
Het lijkt op het steeds botter wordende gedrag van Bazarov in Vaders en zonen, die ook politieke punten wil maken. Ook hem wordt overigens weer de les gelezen, door Arkadi, die als personage groeit en de eigenlijke hoofdfiguur van het boek is.

Thunberg kan dingen benoemen, maar er zijn anderen die moeten luisteren (politici), het werk doen: de wetenschappers van De Rek, het bedrijfsleven, agrariërs en niet in de laatste plaats wij. Het begint misschien met respectvol luisteren en als dat niet werkt, eisen aan subsidies stellen, zoals aan vervuilers als de KLM en regering die zich niet aan afspraken houdt terugfluiten, zoals Urgenda deed. In geleidelijkheid, maar niet met de traagheid die ons land – ook wat het vaccineren tegen Covid-19 betreft – zo kenmerkt. Dat kunnen we ons niet (meer) veroorloven.

Greta Thunberg spreekt in de documentaire de hoop uit, dat in iedereen iets van haar Asperger zit. Een vaker gehoorde (en ook wat bedenkelijke) opmerking die sinds Neurodiversity. The Birth of an Idea (1998) van Judy Singer wel wordt geuit. ‘Selectief mutisme’ noemt haar vader het. Ondanks dat, of dank zij dat, is zijn dochter, om enkele regels uit een gedicht (‘Katalysator (voor vrouwen’)) van Sonja Prins aan te halen

… een katalysator
die met het stichten van onrust
dienst doet

Een katalysator. ‘Maak mij een instrument’, zei Franciscus van Assisi al. Nu, meteen. Dat wel.

A one minute square in 12 hours

We kennen ze, de Quartzklokken die, op de effectenbeurs of in een station op een rijtje hangen en de tijd aangeven zoals die op een bepaald moment all over the world is: 12.32 bij ons is bijvoorbeeld 6.32 in New York enz..
Het kunstwerk A one minute square in 12 hours van de Rotterdamse kunstenaar Cas Beijers doet er op het eerste gezicht aan denken (zie afb.). De vier gewone klokken, – niet eens Zwitsers design zoals we ze op het station zien – , vormen samen een perfect vierkant. De secondewijzer wijst altijd verticaal omhoog of naar beneden. Tijdens slechts één seconde zijn ze in deze constellatie te zien. Daarna moet je weer twaalf uur wachten.

Zo’n perfecte minuut, waarin alles lijkt samen te vallen, is iets waarop je hoopt dat je die eens, of eens in de zoveel tijd als je geluk hebt, mee mag maken. In een recensie werd het kunstwerk een ‘welhaast contemplatieve ervaring van tijd en evenwicht’ genoemd. Zo’n ervaring laat zich alleen niet uitmeten op de manier zoals de kunstenaar deed. Het valt je toe. Natuurlijk – er bestaat zoiets als een perfect vierkant of een perfecte cirkel. Of zelfs een perfect vierkant ín een cirkel, zoals de in 2002 overleden André Volten er in 1973 enkele maakte.

Maar je kunt A one minute square in 12 hours ook anders ‘lezen’. Bijvoorbeeld als het ultieme corona-kunstwerk. Een uitspraak van de Italiaanse denker Antonio Gramsci bracht me op deze interpretatie: ‘De crisis bestaat precies uit het feit dat het oude sterft en het nieuwe niet geboren kan worden’. Misschien zou je moeten zeggen: nog niet geboren kan worden.’
In die ene seconde, in de stilstand van de crisis sterft het oude en is er hoop op het nieuwe, wat iets anders is dan het ‘nieuwe normaal’. De wereld houdt de adem in. In die ene seconde ligt het misschien besloten: de oplossing van alle crises die de wereld in de greep houden of – soms – meer zouden moeten houden. Veel discussies hebben we al gevoerd, vanaf de Club van Rome tot nu toe. Over klimaat, over duurzaamheid en ga zo maar door. En telkens is er weer die ene minuut, een kans om te grijpen. Voor je het weet is die voorbij.

Karl Jaspers bij HOVO Amsterdam

‘Wat is transcendentie? Waarom moeten we wat we niet kunnen uitleggen – liefde, hoop – toch koesteren? Jaspers kan inzichten bieden om er een eigen oordeel over te ontwikkelen.’

Zo staat het in de cursusaankondiging van HOVO Amsterdam: een cursus die binnenkort start over de psychiater Karl Jaspers, die vooral bekend werd als filosoof. Er is een cursusboek: Sporen van transcendentie van Jozef Waanders. De samenvatting daarvan luidt: ‘De Duitse filosoof Karl Jaspers (1883-1969) heeft als weinig anderen de crises van het moderne denken en bestaan verwoord en geduid. Daarbij stelt hij heel nadrukkelijk de vraag wat de filosofie – in het bijzonder de metafysica – in de moderniteit nog kan betekenen. Hij staat sceptisch tegenover de mogelijkheid van iedere (systematische) kennis en wijst voortdurend op de onoplosbare gespletenheid van het moderne leven. Maar tegelijkertijd laat hij zien hoe zich juist in die begrenzing en gebrokenheid óók de mogelijkheid van authentiek mens-zijn en transcendentie openbaart.’
Alles bij elkaar genoeg om me direct voor deze cursus via Zoom aan te melden. En ter voorbereiding vast een ander boek dan dat van Waanders te gaan lezen. Met als opgave om na afloop van de cursus te bekijken of ik op grond van het boek dat ik las, de cursus door Petra Bolhuis én het boek van Waanders in staat ben om een eigen oordeel te ontwikkelen.

Ik begon met het boek Filosofie van de onbekende God. Een kritische schets van het denken van Karl Jaspers van de hand van J.M. Spier. Hieronder geef ik weer, wat ik daaruit heb opgestoken. Voor lezers van deze blog die misschien, net als ik, nog niet zoveel van Jaspers weten wellicht ook interessant.

Ouverture
Een zin die mij aansprak, is: ‘Aan de ene kant wil filosofie bij hem geen wetenschap en geen gesloten systeem zijn. Want de waarheid is niet, doch zij wordt (…). Anderzijds wil zijn existentie-filosofie geen irrationalisme zijn, geen tegen-redelijke beweging’ (p. 8). Mooi, zorgvuldig geformuleerd, want wat ik nu al door heb, is dat Jaspers geen existentialist was, maar een existentie-filosoof, en dat is wat anders.
Het rijtje van filosofen waarvoor Jaspers een voorkeur heeft, en het rijtje van filosofen in wiens voetsporen hij wilde denken, zijn ook al veelbelovend. Enerzijds zijn dat Plotinus, Boëthius, Cusanus en Kant, en anderzijds Plato, Plotinus, Spinoza en Kant.
En dan heb ik het nog niet eens over de dialectische beweging die Spier in zijn werk herkent. Ik meen daar een zekere verwantschap met Karl Barth in te herkennen, hoewel die volgens Spier kritisch tegenover Jaspers denken stond. Niet alleen in de dialectiek, maar ook door een omschrijving als het ‘terugkeren tot de “grond”, nl. de transcendente, onbekende God’ (p. 14), ‘de grond van het Zijn’ (p. 16).
Met name het woordje ‘grond’ doet mij denken aan diens Tambacher Rede, maar ook aan Spinoza zoals Herman De Dijn hem in een recent boek (De andere Spinoza) beschrijft: de grond ‘als Natura Naturans, “onder” alle dingen’ (p. 200), hoewel De Dijn dat met Jean Wahl ‘trans-des-cendentie noemt. De Dijn schrijft in in zijn recente boek niet dat ‘aan zijn God wellicht toch een vreemde soort transcendentie toegekend moet worden’ (p. 11), hoezeer ook altijd de nadruk valt op diens immanente denken? Jaspers heeft het over de transcendentie die verschijnt in de immanentie (p. 33 Spier). We zullen het zien; het is complex, zoals De Dijn terecht concludeert.

Immanentie en transcendentie
Spier gaat in het vijfde hoofdstuk van zijn boek dieper in op de verhouding tussen wat hij noemt ‘de wijzen van het omvattende’, immanentie (bewustzijn, geest) en transcendentie (existentie en rede) bij Jaspers. Spier heeft het in dit verband over ‘het dualisme van Jaspers’ conceptie (…), die niet op een diepere eenheid teruggaat’ (p. 27), Dit is dan in tegenspraak met eerdere uitingen over de dialectiek van Jaspers, die hij denk ik eerder bedoelt en die wel degelijk een diepere eenheid, een grond kent zoals wij zagen. En het is ook in tegenspraak met latere uitlatingen, waarin hij stelt dat beide niet tegenover elkaar staan, alsof er tweeërlei zijnde is (p. 43) en dat de dialectiek ‘geen tegenstellingen overbrugt, noch gevaarlijke spanningen opheft, doch die laat voor wat ze zijn’ (p. 73). Het is alsof ik mijn oud-wijkpredikant ds. Eddy Reefhuis hoor, die mij wees op Barths Tambacher Rede en die vond dat ik maar mooi bij het dialectische denken moest blijven.

Chiffre
Het omvattende staat voor ‘het zijn zelf, god en wereld’ (p. 32). De wereld is het ‘radikaal-andere tegenover de Transcendentie’ (p. 35), de ‘verborgen God (…) [die] boven en buiten de wereld staat’ (p. 39). In de wereld zou niets anders van Hem zijn dan het chiffre, het codeschrift of symbool ‘waarin god spreekt of verschijnt’  (p. 95). Jaspers ontkent, dat je g/God kunt kennen. Niet door het chiffre, dat ‘wordt vernomen, niet begrepen of gekend’ (p. 96) en ook niet door Zijn Woord, dat hij hier helemaal niet noemt, of ombuigt in ‘de ervaring van deze wereld als spraak van god’ (p. 47) waarnaar men eenvoudig moet luisteren.
Overigens is niet alleen het zinnelijk-waarnemen in de wereld, maar ook de gedachte zelf die een chiffre kan worden. Bijvoorbeeld in ‘ontvouwingen bij dichters en filosofen’ (p. 97). ‘Chiffre wordt alles, als ik erbij vertoef, getroffen door een lichtstraal uit de grond van het Zijn’ (p. 98). Daar hebben we de grond weer! Maar dat kan wel zo zijn, Spier benadrukt telkens weer, dat ‘alles hoogstens gelijkenis en heenwijzing is. Nooit bereik ik god zelf’ (p. 98). Het chiffre benadrukt ‘de tegenwoordigheid én afwezigheid van de Godheid’ (id.). Het gaat niet om het kennen van g/God, ‘maar om de zelfverwerkelijking van de mens’ (p. 99).

Wijsgerig geloof
Wat ook hand in hand gaan, zijn ‘het geloof en de rede als uitingen van de existentie’ (p. 45). Het filosofisch geloof, wel te verstaan, dat ‘nooit kan stollen tot dogma of confessie’ (id.). Daarin kun je de dialectiek van these en antithese niet loslaten, want dan verval je in ‘eenlijnige gedachtengangen’ (p. 51) in plaats van het rusteloos zoeken naar de waarheid. ‘Waarheid voor de geest is overtuiging in ideeën, terwijl waarheid voor de existentie geloof is’, schrijft Spier elders (p. 66). Waarheid en liefde zijn de bron van vrijheid. Die vrijheid doet ons onvoorwaardelijk handelen bij iets nieuws uitkomen.

Je kunt niet ontkennen dat Jaspers daarin een kernboodschap van het Christendom heeft gegrepen. Hij schreef zelf, dat hij zich ervan bewust is ‘te leven in samenhang met het Bijbelse denken, daarin geboren te zijn en te ademen’. Hij houdt zich ‘voor een protestant (…) en heeft de gelukkige protestantse vrijheid zelf – zonder middelaar – in onmiddellijke relatie tot de Transcendentie, volgens de leidraad van de Bijbel en met Kant’ (p. 104). Al ziet Spier dit anders: ‘Zonneklaar blijkt dat juist datgene, wat het christendom tot christelijke religie maakt, bij hem niet alleen afwezig is, maar dat hij daarentegen een verbeten strijd voert’ (p. 107). Jaspers treft de drie-eenheid volgens Spier ‘in het hart’ (p. 107), daarmee omzeilend dat er veel gelovige niet-trinitariërs bestaan.
Sterker is misschien het feit, dat Jaspers de goddelijke openbaring verwerpt. Dit is volgens hem ‘een mythisch begrip, dat is beeldspraak met een bovenzinnelijke betekenis. Wie – volgens hem – aan de openbaringsidee haar mythisch karakter ontneemt en de openbaring opvat in de zin van empirische realiteit, die vervalt tot materialisme’ (p. 111). Hiermee ontzielt volgens Spier ‘deze denker de christelijke religie’ (id.). Sterker nog, volgens hem komt hij ‘plotseling aandragen met een platvloerse rationalistische kritiek op de mysteriën van het christendom’ (p. 112).

Beoordeling
Spier stelt, dat ‘de betekenis van het wijsgerig-bezig-zijn zó hoog is gespannen, dat het schijnt, alsof de functie, die de filosofie in het bestaan van de eigenlijke mens vervult, een religieus karakter draagt’ (p. 135). Ten aanzien van de verhouding tussen beide, filosofie en religie, schrijft Spier dat ‘ons leven gedragen moet worden door een diepere ordening, anders gaat het in versplintering verloren. Doch mét een ordening heeft het een zin’ (p. 137), een zinsnede die mij doet denken aan het bekende lied van Willem Barnard waarin sprake is van ‘zin en samenhang’ (Lied 225 uit het Liedboek voor de Kerken). ‘Filosoferen is tegelijk leren leven en kunnen sterven. Dan is het bestaan zinvol’ (p. 138). Onder dit gezichtspunt is filosofie geseculariseerde religie. Oftewel: ‘De filosofie kan niet geven wat de religie aan de mensen geeft. Daarom laat ze ruimte voor de religie’ (p. 139). ‘Twee wegen naar het ware geluk’, om de ondertitel van het hiervoor genoemde boek van Herman De Dijn over Spinoza aan te halen.

Spier besluit zijn boek met ‘Wat anderen zeggen’ (Barth, Van Riessen, Zuidema, Severijn, Jonker, Van Peursen en Beerling). Dat laat ik hier voor wat het is; het gaat me er straks om, wat Waanders in zijn boek en Bolhuis in haar HOVO-cursus over Jaspers te zeggen hebben en uiteindelijk hoe ik Jaspers’ werk weeg. Dan heb ik pas wat geleerd.

Een breuk die een brug is geworden?

Tijdens een muziekmiddag in een verzorgingshuis besprak en draaide ik delen uit Schuberts Winterreise. Uit een opmerking dat het romantische aan de uitvoering hiervan door bariton Dietrich Fischer Dieskau typerend was voor de tijd na de Tweede Wereldoorlog, om de ellende te vergeten, ontstond een gesprek, waarin werd geconcludeerd dat dit één van de twee visies is die de achtergrond vormen voor de tijdgeest en ook de gecomponeerde muziek van na de oorlog; de andere is degene die volkomen wilde breken met die tijdgeest en een nieuw élan voorstond.
Door de coronacrisis én het feit dat ik het onderwerp toch te dicht op de huid van de ouder(re) bewoners vond zitten, heb ik het thema uiteindelijk niet voor een muziekmiddag maar hierbij als blog uitgewerkt.

Continuïteit
Ik wil eerst op die eerste lijn, die van de continuïteit ingaan, waarbij niet alleen in de stijl van componeren de draad van voor de oorlog weer wordt opgepakt, maar waarin ook wordt uitgegaan van het feit dat de ellende die de Tweede Wereldoorlog bracht, zoals het antisemitisme, nog steeds kan gebeuren.
Dat kon je eens op 4 mei horen, toen in het Concertgebouw een nieuwe passie werd uitgevoerd die dirigent-componist Iván Fischer had samengesteld, en die aansloot bij Bachs Matthäus Passion. Of, zoals hij in een aankondiging zei: ‘Wij willen het leed van Christus vertalen naar algemeen leed. Er was onvoorstelbaar veel leed tijdens de Tweede Wereldoorlog. Maar wij willen ook stilstaan bij het leed van de mensen in Syrië en het grove onrecht dat sommige landen of etnische groepen tot op de dag van vandaag ondervinden.’
En dat zou je op of rond 5 mei kunnen horen, althans als het aan Marius Flothuis, een inmiddels overleden artistiek leider van het (inmiddels Koninklijk) Concertgebouworkest zou hebben gelegen, die in een artikel in De Gids van 1954 schreef dat het ‘logisch zou zijn geweest als men Beethovens Fidelio – een werk waarin op verheven en aangrijpende wijze alles is samengevat, dat wij zelf in de jaren 1940-1945 doorstonden – telkenjare in de Meidagen op het repertoire had genomen!’
Het is goed te weten, dat de trompet in de Fidelio een grote rol speelt, de trompet die voor de gevangen als een signaal geldt, als die van het Laatste Oordeel, maar ook – voor de filosoof Ernst Bloch – doorgaat als het teken van hoop.
Deze dubbele symboliek is tijdloos. Ik zal twee Nederlandse voorbeelden noemen.

Twee Nederlandse componisten
Het eerste voorbeeld is het beroemde Musique pour l’esprit en deuil (Muziek voor de rouwende geest) van Rudolf Escher uit 1943. Hierin klinkt net als in het tweede stuk een mars én een Spaans flamenco-thema in de trompet, te midden van de mars. Aan het eind van dit stuk klinkt de trompet wéér, als teken van ongebroken kracht gelijk bij Beethoven.

Het tweede voorbeeld is een werk van een andere Nederlandse componist, Tera de Marez Oyens: Litany of the Victims of War uit 1985, een anti-oorlogs manifest waarin je zowel de processie van gevangen hoort, zoals je die in Fidelio van Beethoven op het toneel ziet, en waarin op het eind ook hoop wordt verklankt gelijk bij Escher.

Marius Flothuis
Ik noemde al de naam van Marius Flothuis, die ook als componist werkzaam was. In zijn werk treffen we dezelfde continuïteit aan als waarover hij zich in het artikel in De Gids uitte. Als voorbeeld noem ik zijn Sonata da camera opus 42 voor fluit en harp uit 1951. Flothuis heeft hier zelf de volgende toelichting bij geschreven: ‘De Sonata bestaat uit vier delen, waarvan de tempo-opeenvolging doet denken aan die van de 18e eeuwse kerksonate: langzaam, snel, langzaam, snel. Tussen het eerste en het tweede deel is geen onderbreking. Ik koos de benaming Sonata da camera omdat de delen voornamelijk op dans-metra gebaseerd zijn: sarabande in I, afwisselend polka en wals in II, habanera in III. Het vierde deel is een licht rondo, waarvan het ritme aan de contradans van het einde der achttiende eeuw doet denken. Dit zijn slechts enkele uiterlijke kenmerken; melodiek en harmoniek van het stuk hebben uiteraard niets met de achttiende eeuw te maken.’

Nieuw élan
Tegenover die continuïteit in de muziek, tegenover de speelmuziek van bijvoorbeeld Flothuis’ Sonata da camera, staat de jonge garde die met deze stijl niets te maken wilde hebben. Die jonge garde bestond uit de compositieleerlingen van Kees van Baaren aan het Koninklijk Conservatorium in Den Haag, zoals Peter Schat, Louis Andriessen en Reinbert de Leeuw. Op maandagochtend analyseerden ze daar onder leiding van Van Baaren composities van modernisten als Pierre Boulez en Karlheinz Stockhausen. Niet omdat het bon ton was, maar omdat ze wilden breken met de vooroorlogse stijl.

Het heet dat Louis Andriessen niet voor orkest maar voor ‘groot ensemble’ componeert, maar vergeet ondanks die Notenkrakersactie (1969, zie foto) niet, dat in 1964 door het Concertgebouworkest een werk van hem werd uitgevoerd onder leiding van Bernard Haitink en met de sopraan Liesbeth Lugt: Nocturnen, een stuk dat ik een keer tijdens een bijeenkomst van het muziekclubje draaide toen we de hele familie Andriessen langs gingen. Wie het archief van het KCO raadpleegt, zal zien dat dit zo door is gegaan, met als een van de laatste stukken Louis Andriessens Mysteriën, dat na de première in 2013 al vijf keer op de lessenaars stond, een uitzondering voor veel hedendaagse muziek. Het kan verkeren …. Flothuis zal het goed hebben gedaan, dat is een ding dat zeker is. De breuken zijn misschien een brug geworden.

Waarheid en Verhaal

In een recente blog (zie link onderaan), naar aanleiding van het verschijnen van het boek Parabels onder redactie van Erik Ottenheim en Martijn Stoutjesdijk (Uitgeverij Abdij Van Berne), vraagt Marcel Poorthuis zich af of de parabel over Waarheid en Verhaal van de Maggid van Dubno (Jacob ben Wolf Kranz) wel de waarheid kan vertellen. Een verhaal biedt ruimte voor eigen interpretatie en identificatie. Maar zit de Waarheid er dan nog wel in? Zoiets als het thema van de opera Ritratto van Willem Jeths op een libretto van Frank Siera: ‘Fantasia e verità’ die onlangs zijn videopremière beleefde.

De parabel
Eerst de parabel zelf in de woorden van Poorthuis. ‘Waarheid en Verhaal zwierven door de wereld. Verhaal ging schitterend gekleed en werd overal met gejuich begroet. Waarheid daarentegen was naakt en als de mensen hem zagen wendden ze zich af. Toen vroeg Waarheid aan Verhaal: “Hoe komt het toch dat jij overal gastvrij wordt onthaald terwijl ik een dichte deur vind?” Verhaal antwoordde: “Mensen houden niet van jou. Jouw naaktheid komt onaangenaam over. Mijn warme kleren met mooie kleuren vinden ze veel aantrekkelijker. Maar ik weet het goed gemaakt: trek jij mijn kleren aan”. En vanaf die tijd dient de Waarheid zich gekleed in het verhaal aan en laten de mensen de Waarheid met plezier binnen.’

De naakte waarheid
Poorthuis vervolgt: ‘Intussen heeft de lezer allang gedacht aan “de naakte waarheid”, zoals de filosoof Kierkegaard die naar voren brengt in zijn dagboek op 1 augustus 1835. Kierkegaard wijst alle gepraat over waarheid af als die niet een waarheid is die mij persoonlijk raakt. Dat wat God van mij vraagt is waar het om draait, niet wat theologen aan algemene waarheden naar voren brengen. Weliswaar worden parabels soms verweten dat de waarheid onzichtbaar wordt in hun inkleding in bonte gewaden, maar uiteindelijk bezitten parabels juist het vermogen om niet zozeer algemene waarheden naar voren te brengen, maar om mij bij te kladden te grijpen: “Jij bent die mens!” (2 Samuel 12:7). Uiteindelijk gaat de naakte Waarheid dus toch weer schuil achter het gewaad van het Verhaal!’

Filosoferen over het kwaad
Iets soortgelijks kan worden gezegd over waartoe filosoferen over de waarheid of over een item als het kwaad toe leidt, in vergelijking tot de manier waarop literatuur, verhalen en romans dat thema aanpakken. Daarmee heb ik mij beziggehouden in mijn Masterscriptie, Het kwaad het hoofd bieden. In het kader van bovenstaand artikel van Poorthuis geef ik hier, in iets bewerkte vorm, de conclusie hiervan weer.
Onlangs kwam een nieuwe druk uit van het boek Het kwaad denken van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman waarop ik mij baseerde: Het kwaad in het moderne denken (Lemniscaat). Zij schetst hierin onder meer lacunes in filosofisch denken over het kwaad.

Neiman stelt in de eerste plaats, dat het denken over het kwaad eeuwenlang was gestoeld op het vertrouwen dat werd gesteld in de menselijke ratio. De moderne mens werd verondersteld in volle bewustzijn en in vrijheid te kunnen kiezen tussen goed en kwaad. Deze veronderstelling hing volgens haar in de tweede plaats samen met zowel het vertrouwen in de maakbaarheid van de samenleving en – in de derde plaats – met het vooruitgangsdenken. Beide noties komen terug in de Grote Verhalen van bijvoorbeeld religie en socialisme.

Grote Verhalen
In de twintigste eeuw raakte de notie van de Grote Verhalen, het mensbeeld dat uitging van maakbaarheid en vooruitgang in de geschiedenis, van religie en socialisme op de achtergrond. Hieruit spreekt volgens Neiman een toenemende terughoudendheid ten aanzien van niet alleen de idee dat het kwaad ooit te herleiden is tot een hogere orde maar ook ten aanzien van de kracht van de ratio.

In haar reconstructie van het denken over het kwaad neemt zij de aardbeving in Lissabon (1755) als beginpunt en Auschwitz als eindpunt. Auschwitz staat volgens haar voor de mislukking van de moderne opvatting van het kwaad, waarin het kwaad wordt begrepen vanuit en gekoppeld wordt aan bedoelingen van de mens. Deze kantiaanse opvatting verloor volgens Neiman na Auschwitz alle aannemelijkheid. Bij het beschrijven hiervan heeft zij veel ontleend aan de analyse die Hannah Arendt gaf over het proces van Adolf Eichmann. Arendt wijst op diens onnadenkendheid, die doorslaggevende gevolgen had. Bovendien verloor in het licht van Arendts analyse ook het vooruitgangsdenken elke vorm van geloofwaardigheid.

Alternatieven
De leemte die Neiman vervolgens in het filosofisch begrippenapparaat aanwijst, slaat op het ontbreken van een interpretatiekader bij de duiding van het kwaad. Er lijken nog geen alternatieven gevonden te zijn om in die lacune te voorzien. De vraag is nu in hoeverre een literair werk in deze leemten kan voorzien. Bij de beantwoording van deze vraag keek ik naar studies van twee wijsgerig theologen.

Om te beginnen Ungolf U. Dalferth, die stelt dat het kwaad geen denkprobleem is, – zoals Neiman stelt -, maar een existentieel probleem. Jean-Claude Wolf, de andere denker, laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief. Hij stelt het begrip exodus, de uittocht centraal en plaatst dit bij uitstek in het perspectief van hoop of verzoening. Hoewel de aandachtspunten die beide denkers te berde brengen op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook geheel seculier worden geduid. Dit heeft tot gevolg dat ze daarmee als zodanig in een wetenschappelijke analyse inpasbaar zijn.

Conclusie
Een literair werk kan dan met andere woorden in de door Neiman gesignaleerde lacune voorzien, omdat een probleem als het kwaad op een andere, mijns inziens meer vruchtbare manier benadert dan Neiman in haar boek deed, namelijk als een levensvraag in plaats van als een denkprobleem. De conclusie is dan ook gerechtvaardigd dat romans (of parabels) tot op zekere hoogte in de door Neiman gesignaleerde leemten kunnen opvullen, in die zin dat de roman een ander pleidooi voert en een andere – wellicht vruchtbaarder – insteek kent voor het benaderen van het kwaad en de gevolgen daarvan dan een filosofische studie als die van Susan Neiman.

 

https://parabelproject.nl/een-parabel-over-waarheid-en-verhaal/

Kunst én kijker serieus nemen

Ze staan momenteel in de belangstelling: bordjes bij kunstwerken, onder meer die in musea. Woorden die gevoelig liggen worden, of dienen te worden veranderd. Koloniale achtergronden moeten bijvoorbeeld worden toegevoegd en verduidelijkt.
In mijn tijdlijn op twitter wordt er zelfs de draak mee gestoken. Zo twitterde iemand: ‘Het wachten is op museumteksten die rekening houden met álle vormen van onbegrip. “U denkt: saai, zo’n stuk kaas op een tinnen bord met een glas rode wijn ernaast, en ja, een lekker wijf zou leuker zijn om naar te kijken, maar in de 17e eeuw schilderde men nu eenmaal zo. Sorry”.’

In Trouw van afgelopen weekend (8 februari jl.) voegde zich een andere stem in dit koor, die van emeritus hoogleraar Esthetica aan de Vrije Universiteit Amsterdam, Wessel Stoker. Een afwijkende, of aanvullende stem, het is maar net hoe je het bekijkt, die meent dat op die bordjes ook zou moeten worden aangegeven of een kunstwerk een religieuze achtergrond heeft. Hij vindt dat, als dit niet gebeurt, de kunst én de kijker tekort worden gedaan. Dat ben ik, zoals ik in deze blog uiteen zal zetten, niet met hem eens.

Voorbeelden
Stoker noemt verschillende voorbeelden: Jesus Serene van Marlene Dumas op een overzichtstentoonstelling van haar werk in het Stedelijk Museum in Amsterdam (2015) [1], Van Goghs Zaaier met ondergaande zon op de tentoonstelling met werk van François Millet (2019-2020) in het Van Gogh Museum. In beide beide gevallen ontbrak die context. En hij noemt enkele voorbeelden waarbij deze wél was aangegeven, allebei in het buitenland: in Baltimore (Holy Image, Holy Space, 1998) en Seering Salvation in Londen (2000).

Allemaal voorbeelden van hedendaagse kunst, die ook met exposities van oude kunst zouden kunnen worden aangevuld. Ik denk daarbij in positieve zin aan de tentoonstelling Rembrandt-Velázquez in het Amsterdamse Rijksmuseum (2019-2020) waar bij de schitterende kleinood Beker water en roos (zie afb. links, foto EvS) van De Zurbaran de symboliek hiervan (Heilige Geest en Maria) op het bordje ernaast was vermeld. Ik vond het fijn dat deze extra laag was geduid, omdat je zou denken: ‘Saai, zo’n beker en roos’ als in de tweet, maar het was méér dan dat. Afgezien van het feit dat het helemaal niet saai was.

Existentiële diepte
Zou het echter erg zijn als zoiets niet werd toegevoegd? Stoker citeert daarbij een uitspraak van de Belgische museumdirecteur Isabelle Benoit, die in 2010 tijdens een conferentie over museum en religie zei, dat christelijke duidingen niet primair de taak zijn van een museum. Dit wordt uiteraard door Stoker tegengesproken, die stelt dat het zijns inziens wel ‘een taak van het museum is, wil het echt iets laten zien van de existentiële diepte van een werk’. Noch het één noch het ander is denk ik waar.

Om te beginnen werp ik tegen, dat die ‘existentiële diepte’ universeel is. Uitingen van zaken als leven en dood, hoop en liefde kunnen niet worden geclaimd door het christelijk geloof, maar worden door iedereen anders ervaren. De kunstenaar heeft zijn werk losgelaten, een museum toont het en de kijker mag tenslotte het existentiële van het werk, christelijk of niet, zelf invullen.
Als een museum dat zelf gaat doen (behalve bij de symboliek van een oud werk als dat van De Zurbaran, dat niet meer door iedereen, inclusief in dit geval mijzelf zal worden begrepen), voel ik me als bezoeker niet tekort gedaan, maar juist als volwassene aangesproken om actief mee te denken, het kunstwerk als het ware af te maken.

Vrouw met dood kind
Als voorbeeld hoe dat werkt, noem ik de ets Vrouw met dood kind van Kathe Kollwitz (1903, Museum Boijmans Van Beuningen, Rotterdam, zie afb. rechts): een universeel, existentieel motief van een moeder met een dood kind. Het model was haar zoon Peter, die in 1915 nota bene zelf zou vallen in de Eerste Wereldoorlog. Je kunt de ets ook als een Piëta ervaren, en daar is denk ik echt niet zoveel kennis voor nodig. Voor de één zal dit een laag op het universele thema zijn, voor de ander een dragende laag van betekenis eronder. Dat is aan de toeschouwer en diens eigen context.

Er zijn lang niet altijd bordjes nodig of zelfs gewenst, maar eerder bijvoorbeeld museumlessen en kunstonderwijs. Daar kun je niet vroeg genoeg mee beginnen. En dan kun je een woud aan bordjes (christelijke geïnspireerd, beïnvloed door de islam, uiting van humanistisch denken tot multiple religious belonging (MRB) aan toe) gewoon achterwege laten. Hoe minder lezen hoe beter. Hoe meer zelf kijken hoe verrijkender het is.

 

[1] De oorspronkelijke titel is overigens Men’s View …

Link naar het artikel van Wessel Stoker:
https://www.trouw.nl/religie-filosofie/musea-verzwijgen-religieuze-kant-van-kunstenaars-en-hun-werk~b44ebc03/

Mythe, mysterie, mystiek

Onlangs verscheen mijn boekje over Henk Vreekamp, Mythe mysterie mystiek (uitg. KokBoekencentrum). Tijdens de presentatie daarvan, op 14 juni in de Amsterdamse Thomaskerk (Thomastheater), sprak ds. Thijs van Meijeren (Hoevelaken) enkele mooie woorden. Onder meer over de drieslag die in de titel tot uitdrukking komt:

‘De mythe. Overleven op de rand van angst en duisternis, de dood. De mystiek. Vlucht uit de werkelijkheid. De ziel met God alleen. Versmelten. De liefde, minstens zo sterk als de dood. Het mysterie. Het heilige midden. Als een kiertje licht, een weinigje hoop, stem en tegenstem van Israëls God, de teksten van de heilige Schrift, waardoor de andere twee panelen, mythe en mystiek, op hun plek vallen.’

Alles wat ik na 14 juni las, las ik door de ogen van Vreekamp, met de bril van Van Meijeren. Met name twee artikelen: ‘Verlangen naar mythes’ van Arnon Grunberg in Wordt Vervolgd (juni 2019, p. 9) en ‘De weg van de Stilte’ van Margreet Hogeterp over het gelijknamige boek van Jan de Jongh (uitg. Narratio) in Vredesspiraal (juni 2019, p. 14).

Mythe
Ik begin met het linker paneel: de mythe. Grunberg citeert uit een 4mei-lezing van Caroline de Gruyter, correspondent en columnist met aandacht voor Europese zaken: ‘De prijs die we voor dit systeem betalen, is dat Europa geen helden heeft, geen mythes, winnaars of verliezers’. Terecht, stelt Grunberg, benadrukt zij ‘het verlies van mythes, en dat is een groter verlies dan velen van ons lang hebben aangenomen (…). Het gaat niet om zelfonderzoek of onderzoek naar hoe het verleden echt was [invention of tradition noem ik dat in mijn boekje over Vreekamp, EvS], maar om het vinden van betekenis, en betekenis heeft de eigenaardige onhebbelijkheid de gedaante aan te nemen van een verhaal.’ Grunberg concludeert dat ‘wij met zijn allen de mythes hebben verwaarloosd, hebben gedacht dat vrede zonder mythes kan, en in dat gat is (…) extreemrechts gesprongen met heel specifieke en mijns inziens schadelijke mythes (…). Nu komt het erop aan ons verlangen naar mythes, oftewel betekenis, serieus te nemen.’
Vreekamp heeft ons voorgedaan hoe je dat kunt doen, en daarin is hij niet altijd begrepen. De mens is van den beginne verbonden met de aarde onder zijn voeten. Om dat te voelen liep hij blootsvoets over de heide, een woord waarin niet voor niets het woord ‘heiden’ mee resoneert: ‘de heiden in de oorspronkelijke zin: mens van de heide, het platteland, levend op het ritme van de seizoenen en vergroeid met de natuur’.
Vreekamp herontdekte de mythen van de aarde in Noord-Europa. ‘Midden in de nieuwe wereld begon ik de oude wereld wakker te lezen’, die van de Edda en de Heliand, die ‘Christus als de machtige Held, sterker schildert dan Wodan of Thor’.

Mystiek
Het rechter paneel bestaat uit de mystiek. Hogeterp beschrijft de volgorde van de thema’s in het boek van Jan de Jongh, ‘de weg van verlangen naar de veelal verloren Stilte, die kan uitkomen bij de levensbron van mystieke ervaring’. Het is een andere weg dan die Vreekamp volgde. Voor hem kwam de weg ergens anders uit, waarover straks. Hogeterp citeert het slot van De Jonghs boek:

‘Laten we dat verschrikkelijke en onverklaarbare WAAROM van Jezus en al die andere gemartelden in onze dagen laten staan – en niet vluchten in een theorie over verzoening of iets dergelijks. Het antwoord op de vraag blijft in de mystieke stilte. Want nooit kom ik los van jou, mijn God’.

Vreekamp vond zo’n antwoord niet in de mystiek. Het bleef voor hem een geheim, een mysterie. Een woord dat ook in de bespreking van Hogeterp valt, wanneer ze Kick Bras, theoloog en oud-docent spiritualiteit aan de Protestantse Theologische Universiteit (Kampen) uit het voorwoord citeert: ‘Liturgie is voor De Jongh stil en aandachtig, ritueel en poëtisch omgaan met de levensraadsels en het daarin zich manifesterende goddelijke Mysterie’. De mystiek was voor Vreekamp geen antwoord, zoals bij De Jongh, maar een vermoeden. Een mysterie.

Mysterie
Het mysterie vormde voor Vreekamp het middelpunt, het hart van het drieluik, het wat ik in mijn boekje met H. Berkhof ‘het perspectivisch middelpunt’ noem. Het gegeven midden was voor hem Jeruzalem, het geloof der Vaderen. De liturgie waar De Jongh het over heeft, was voor hem iets ‘tussen mythe en mystiek [in]’, de preek ‘de verkondiging van het mysterie van de Messias’. Zoals God ‘in een tent wil wonen te midden onder zijn volk. Dichtbij de mensen, letterlijk in het midden’. Zó vallen, zoals Van Meijeren zei, ‘de andere twee panelen, mythe en mystiek, op hun plek’.

Lees hier de tekst van Thijs van Meijerens reactie op mijn boek, in twee delen:

Deel 1: https://www.theoblogie.nl/hernieuwde-ontmoeting-met-henk-vreekamp/
Deel 2: https://www.theoblogie.nl/de-drieslag-van-henk-vreekamp/

Het koninkrijk van de angst – Martha Nussbaum

Het koninkrijk van de angst : een filosofische blik op angst als politieke emotie / Martha C. Nussbaum ; vertaald [uit het Engels] door Rogier van Kappel. – Amsterdam : Uitgeverij Atlas Contact, [2018]. – 255 pagina’s ; 21 cm. – Vertaling van: The monarchy of fear. – New York : Simon & Schuster, © 2018. – Met
literatuuropgave. ISBN 978-90-450-3748-6

Martha Nussbaum heeft al eerder aangetoond aandacht te hebben voor emoties die een destabiliserende factor vormen in de zoektocht naar rechtvaardigheid. Met name in haar boek Politieke emoties (2014). Nussbaum is een van de bekendste filosofen van dit moment en als hoogleraar verbonden aan de universiteit van Chicago. Na de Amerikaanse verkiezingen van 2016 besluit ze dieper in te gaan op de emotie ‘angst’, die het rationele denken blokkeert, hoop vergiftigt en constructieve samenwerking belemmert. Het doel van dit voor een groot publiek geschreven boek is pimair reflectie en introspectie. Achtereenvolgens geeft zij een analyse van angst en enkele strategieën om deze in toom te houden. Ze beschrijft woede, walging en afgunst: negatieve, op minderheden gerichte politieke emoties (uitsluiting van immigranten, moslims) en hoop, liefde en visie voor de mensheid. De invulling van Nussbaum neigt soms naar een wat eenzijdige benadering van de begrippen ‘angst’ en ‘woede’ en zou wat de alternatieven betreft hier en daar wat aan concreetheid hebben kunnen winnen.

Cop. NBD Biblion. Mag zonder schriftelijke toestemming niet worden overgenomen.

Een mens te zijn op aarde – een drieluik

1.
Das Lied vom Jammer der Erde –
zo wilde Gustav Mahler (foto links) zijn als Das Lied von der Erde (1909) bekend geworden liedsymfonie eigenlijk noemen; een donker, zwaarmoedig werk over een decadente cultuur.
Maar pas op, leek de Duitse (opera) tenor Burkhard Fritz vanmorgen tijdens een uitvoering samen met de aan hem gewaagde alt Wiebke Lehmkuhl en het Radio Filharmonisch Orkest o.l.v. Markus Stenz te willen zeggen: het is niet alléén maar kommer en kwel! Hij maakte er op een gegeven moment een klein toneelstukje van, al zwabberend naar voren lopend en aan het eind weer terug waggelend na het lied waarin een dronk wordt uitgebracht op de lente.  
En hij had gelijk: Mahler ving zowel de lente als de herfst van het leven, de vreugde óm en de zwaarte ván het leven, zoals weergegeven in de Chinese volkspoëzie in een vertaling van Hans Bethge, aangevuld met een eigen tekst.

2.
Anders deed de Zwitserse beeldend kunstenaar Thomas Hirschhorn het zoveel jaar later; in 2002, ook na een eeuwwende, maakte hij een installatie onder de titel Neighbours (zie foto Els van Swol). Deze is momenteel (t/m 12 januari 2020) te zien op de tentoonstelling Hybride sculptuur in het Stedelijk Museum Amsterdam.
Volgens een tekstbordje geeft hij het vergaan van de wereld weer, een zogeheten apocalyptische verbeelding. Hirschhorn meent dat de schilders uit de tijd van Mahler, en wellicht ook de muziek van een Mahler zelf, niet langer meer bruikbaar zijn om de huidige realiteit mee uit te drukken.
Het is een werk dat zich, eerder dan met Mahler, laat vergelijken met het oratorium Die Hamletmaschine van de Grieks-Franse componist Georges Aperghis op tekst van Heiner Müller, dat afgelopen week voorbeeldig werd uitgevoerd door solisten, ASKO|Schönberg en het SWR Vokalensemble onder leiding van Bas Wiegers in het Amsterdamse Muziekgebouw aan ‘t IJ. En zelfs dan – tussen alle orkestraal en vocaal geweld dat de vorige eeuw verklankt zaten opvallend etherische momenten tussen fluit en celesta. Gelukkig maar, zou ik willen zeggen.

3.
Het woord apocalyptisch dat in verband met Hirschhorn werd gebezigd moet je tenslotte eigenlijk ook anders duiden. Op de manier zoals Anton Wessels onlangs tijdens een zaterdagochtendcursus van het Leerhuis Amsterdam Tenach en Evangelie (LATE) deed: vanuit de hoop op weg naar een nieuwe aarde waarin de zachte krachten als van een fluit en een celesta zullen winnen, of met een andere tekst, van Willem Barnard, waarin vrede en strijd, dagen en nachten naast elkaar staan:

Een mens te zijn op aarde
in deze wereldtijd,
dat is de dood aanvaarden,
de vrede en de strijd,
de dagen en de nachten,
de honger en de dorst,
de vragen en de angsten,
de kommer en de koorts.

Ook Mahler, en zelfs Aperghis, drukte dit op bepaalde momenten uit – en het leek alsof de subtiele arm- en lichaamsbewegingen (zonder dirigeerstokje) van dirigent Stenz dit wilde benadrukken. Bij een vrouwelijke dirigent zou ongetwijfeld worden gewezen op die sierlijke bewegingen, maar bij een man niet. Waarom eigenlijk niet? Op deze manier wist hij de sfeer te scheppen waar Mahler om vraagt. Maar, bleek een half uurtje later, Hirschhorn jammer genoeg, al is het in een ander medium, niet aan raakt. Hij vertelt maar de helft van het verhaal.