Vijfentwintig jaar knutselen

De eerste in de serie Zomergasten van dit jaar die mij van begin tot eind mateloos wist te boeien, was de derde: Marleen Stikker, internetpionier en directeur van Waag, onderzoeksinstituut voor kunst, technologie en samenleving.

Meteen al aan het begin raakte ze een snaar, met haar onderscheid tussen een ‘werkelijkheidsmens’ en een ‘mogelijkheidsmens’. De laatsten proberen door experimenteren de wereld beter te maken. Het zal haar wellicht door haar (niet afgeronde) studie filosofie zijn ingegeven, in ieder geval deed het mij denken aan het onderscheid tussen filosofen die de wereld goed vinden zoals hij is en degenen die de wereld beter bewoonbaar willen maken.

Tot de eerste categorie behoort Leibniz, die onze wereld de beste van alle mogelijke werelden vindt. Ook Hegel accepteert de wereld zoals hij is: doelmatig, vrij, eindig en zinvol. De mens hoeft zich niet op een andere wereld of een andere werkelijkheid (transcendentie) te richten. Het overwinnen van het kwaad gebeurt in de loop van de geschiedenis door te vertrouwen op de rede. Het is de bedoeling dat een mens, ja: de mensheid volwassen wordt, wat automatisch leidt tot bewustwording, ratio en vrijheid in het kiezen tussen goed en kwaad.

Daar staat Voltaire tegenover. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld, zijn eigen adagium dat onze wereld de slechtste is van alle werelden hiermee nuancerend (in: Candide, ou l’optimiste). In die zin kan Candide worden opgevat als een beschrijving op de grens van de moderne tijd. Dit laatste sluit aan op het enige dat ons nog zou resten, en dat is hoop. Hoop op morele vooruitgang, op een betere wereld en die wereld in het hier en nu telkens een stapje dichterbij proberen te brengen. Hoop op het goede, ware en schone, waarbij het goede de moraal is, het ware kennen en filosofie behelst en het schone staat voor de schone kunsten.

Maar behalve hopen is er ook zoiets als werken aan een betere wereld om die dichterbij te brengen (tikoen olam in het Hebreeuws). [1] Dat kan alleen als mensen elkaar werkelijk ontmoeten, aankijken en verhalen vertellen.[2] Philippe Claudel is zo’n verhalenverteller  – op 21 september a.s. houdt hij in Amsterdam de Spui25-lezing. Op 11 september verschijnt zijn nieuwste boek, Archipel van de hond.

Tenslotte is er in de filosofie ook een tussenpositie. Die wordt bijvoorbeeld ingenomen door Susan Neiman. Zij gaat niet geheel en al uit van de wereld zoals deze is, maar kan verwondering voelen “in the moments when we see the world is as it ought to be” (“op die momenten dat we de wereld zien zoals hij zou moeten zijn”).[3] Zij zoekt naar het alternatief voor wat zij omschrijft als de verwoesting van of gedwarsboomde “de mogelijkheid op zich om intellectueel” op Auschwitz te reageren in transcendentie.[4] Neiman definieert de geschiedenis als een categorie die “enables us to understand the world and gives us hope for changing it” (“ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.”).[5]

Hetzelfde geldt voor de techniek waar Stikker mee bezig is. Internet als een moreel netwerk, tussen goed en kwaad. En niet zonder hoop: ‘Internet is kapot’, aldus Stikker, ‘en we gaan gewoon vijfentwintig jaar knutselen en maken het weer goed’. Wat een mooie uitzending was dit!

 

[1] Vergelijk ook met de Dialogphilosophie van Martin Buber (1878-1965), Franz Rosenzweig (1886-1929) en Ferdinand Ebner (1882-1931).
[2] Zie: Ruud Welten, Als de graankorrel niet sterft. Een filosofische archeologie van openbaring (Zoetermeer 2016).
[3] Neiman, Evil in modern thought, 323. Neiman, Het kwaad denken, 341.
[4] Neiman, Evil in modern thought, 256. Neiman, Het kwaad denken, 273.
[5] Neiman, Evil in modern thought, 44. Neiman, Het kwaad denken, 63.

 

http://www.spui25.nl/gedeelde-content/evenementen/evenementen/2018/09/spui25-lezing-met-philippe-claudel.html

Een eigenaardig apparaat

Tijdens een van de bijeenkomsten van de HOVO-cursus Franz Kafka en Midden-Europa rond 1900 behandelde docent Michiel Hagdorn Kafka’s verhaal In de Strafkolonie (1914). Hij deed dit door het begrippenpaar ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’ tegenover elkaar te plaatsen, en door de talloze toespelingen op het lijdensverhaal uit met name het Mattheüs-evangelie te benoemen. Als Dritte im Bunde las ik in dezelfde tijd de GM Special waarin Adriaan Boers vertaling staat van het artikel ‘Judaism’ as political concept van David Nirenberg.
In onderstaand artikel voor GM probeer ik hetgeen Nirenberg daarin te berde bracht, toe te passen op Kafka’s verhaal.
Eerst de twee begrippen die Hagdorn op het verhaal legde: ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’, vervolgens een korte terugblik op de lezing van Nirenberg en tenslotte mijn visie op Kafka’s verhaal, dat zonder de twee voorafgaande stappen niet valt te plaatsen. Ik sluit af met een samenvatting uit een studie over Kafka van Kurt Weinberg.

Kultur en Zivilisation
In het verhaal van Kafka staan een officier en een reiziger centraal. De eerste, in dienst van een oude commandant, staat voor de Kultur, voor het blinde geloof zonder twijfel. De tweede, een ongeïnteresseerde Europeaan in een oosterse setting op een eiland, staat voor Zivilisation, voor de ratio, voor intellectuele twijfel en contact met de buitenwereld.
Beide begrippen zijn ontleend aan het essay Gedanken im Kriege (1914) van Thomas Mann, die in het voorwoord daarvan schrijft:  ‘Der Unterschied von Geist und Politik enthält den von Kultur und Zivilisation, von Seele und Gesellschaft, von Freiheit und Stimmrecht, von Kunst und Literatur; und Deutschtum, das ist Kultur, Seele, Freiheit, Kunst und nicht Zivilisation, Gesellschaft, Stimmrecht, Literatur.’
Het artikel van Nirenberg, een uitwerking van zijn Kantorowicz-lezing in Frankfurt (2012), plaatst – zoals de korte inhoud vermeldt -, ook twee posities tegenover elkaar: ‘Sterfelijk en eeuwig leven, privé en publiek, tiran en legitieme monarch’ als respectievelijke metaforen voor jood en christen, politiek en geest. Daaraan wordt het begrip transcendentie toegevoegd, als een politiek ideaal ‘waarmee de vijanden vaak zijn uitgebeeld als joods’ met een verwijzing naar Matthëus 6:10.

In de Strafkolonie
Die twee verschillende posities, van Mann en Nirenberg en de verwijzingen naar de evangelist Mattheüs, voeren ons naar Kafka’s verhaal zelf.
Het is niet het enige werk waarin Kafka deze constructie toepast; het geldt ook voor Het vonnis (1912), waarin een vader (jood) en zoon Georg Bendemann (christen) tegenover elkaar staan. Al is het in duidingen daarvan soms nog steeds bon ton om hierin de wrede God van Tenach tegenover de vredelievende van het Nieuwe Testament te lezen, wat lezers van GM uiteraard en terecht een gruwel is.
Laat ik eerst het verhaal van Kafka kort samenvatten. De ideeën erachter spreken, na het voorgaande, voor zich.
Het draait in dit verhaal om ‘een eigenaardig apparaat’ waarmee executies kunnen worden voltrokken. Een officier is erg in het driedelige moordtuig geïnteresseerd, een handelsreiziger die het eiland bezoekt niet. Een soldaat moet volgens de wet worden geëxecuteerd, omdat hij in diensttijd heeft geslapen; ook een reminiscentie aan het lijdensverhaal dat in de reader van de HOVO overigens niet werd vermeld.
De officier staat bekend om zijn bekrompen hersens die niet veel kunnen vatten. Ook het gegeven niet dat zijn nieuwe commandant, van ‘de nieuwe, milde richting’, alle oude instellingen wil bestrijden. De oude officier is nog de enige vertegenwoordiger ‘van de nalatenschap van de vorige commandant.’ Hij verwacht dat de reiziger zijn oordeel klaar heeft en bijvoorbeeld zal zeggen: ‘Bij ons werden de mensen alleen in de middeleeuwen gefolterd’, maar hij reageert koel en kil: ‘Het is altijd gevaarlijk om buitenlandse omstandigheden te storen.’ Wat hij dan ook niet doet. De veroordeelde wordt vrijgelaten. Zijn voorspraak was niet de reiziger, maar hetgeen stond geschreven in een vreemd schrift: ‘Wees rechtvaardig.’ De veroordeelde krijgt zijn kleren terug, die waren doorgesneden, en de officier wast zijn handen (ook dat herkent de Bijbelvaste lezer). Toch wordt het kwaad voltrokken: het is de sadist, de officier die uiteindelijk zichzelf opoffert aan de door een op hol geslagen machine die hij zo loofde en die de vreemde tekens in diens lijf kerft. De reiziger deelt wat muntjes uit en vertrekt, de anderen op het eiland achterlatend. Zo wordt het verhaal betrokken op christelijk martelaarschap en het lijdensverhaal van Jezus van Nazareth, hier gepersonifieerd in de veroordeelde, terwijl de anderen voor de joden staan en de reiziger voor het transcendente.

David Nirenberg
Daarmee zijn we terug bij Nirenbergs artikel. Je zou, Kafka’s verhaal gelezen hebbend, kunnen concluderen dat het ook gaat over ‘Christelijke projectie van joodse vijanden’ – waarbij het natuurlijk zo is, dat een joodse schrijver als Kafka beide standpunten in de mond legt van zijn respectievelijke hoofdpersonages: in In de Strafkolonie zijn dat de officier en de reiziger, in Het vonnis – dat ik hier verder laat liggen – vader en zoon. Wat Judaïsme hier inhoudt, is dus een voortbrengsel van ‘sleutelwoorden en praktijken van het christelijke denken’ (p. 5 artikel in GM): moordzucht tegen een veroordeelde door middel van de ‘wetmatige regelmatigheid’ van het apparaat dat tekens kerft in het lichaam dat erop is vastgebonden, hetgeen je met Nirenberg terug zou kunnen voeren tot het ‘naar het vlees’ (een vonnis) uit het verhaal van Abraham (Hagar en Ismaël) of tot de lichamelijke besnijdenis bij Paulus: ‘Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend’ (2 Korintiërs 3:6) waarin ook Manns Seele doorklinkt.
Deze Bijbelse reminiscenties voeren Nirenberg verder naar Augustinus’ opvatting van Kaïn (het Kaïnsteken!) en – in dit verband interessant – naar het ‘twee-lichamen probleem’ waarbij onder lichaam ook politieke lichamen worden bedoeld en er een verbinding wordt gelegd met verschillende vormen van kruisiging: de koningsmoord door Bolingbroke in Shakespeares Richard II en de nederlaag en dood van koning Alfonso de Wijze in de Cantigas de Santa Maria. Allemaal voorbeelden van knechting door de letter, door de wet (p. 24 GM). Zoals – vervolgt Nirenberg – Marx en Engels in hun De Heilige Familie (1844) ook nog verwijzen naar de hiervoor geciteerde uitspraak ‘De letter doodt, maar de Geest maakt levend’ of in de woorden van Robert Esposito in het artikel in GM –: ‘Om zichzelf te redden, moet het buiten zichzelf treden, een transcendent punt vormen.’

Een samenvatting van het hier gebodene, met wat andere accenten en in een woordkeus die enerzijds aan bovenstaande herinnert en anderzijds misschien niet altijd de onze is, geeft Kurt Weinberg in zijn studie Kafka’s Dichtungen (1963, p. 182). Hiervan geef ik tot slot een eigen vertaling: ‘In de puur mechanische afloop van de dingen kan geen transcendente macht (…) meer reddend optreden (…). De reiziger kan slechts werkeloos toezien hoe het apparaat – het voor het oude verbond staande instrument dat de wet handhaaft, nadat de veroordeelde (een Christusgestalte) is bevrijd (…) –, zich plotseling in beweging zet en de straffende officier onophoudelijk de woorden “Sei gerecht” in de huid kerft, totdat het apparaat, dat hij bedient en dat alleen hem dient, te gronde gaat. Dan blijft slechts de goddelijke reiziger over, die de havenarbeiders (joden) enkele muntjes toewerpt (sie nehmen ihn für bare Münze hin) en zich eenzaam inscheept, niet nadat hij categorisch heeft geweigerd de soldaat (…) aan boord te nemen. Er is niets wezenlijks veranderd, het apparaat schijnt vervallen en de straffende officier vernietigd te zijn; de strafkolonie zelf blijft bestaan, de Messiasverwachting is niet ingelost, en de goddelijke reiziger verlaat eenzaam de aardse wereld.’ Wat blijft is, naar ik hoop, een lege stoel die wacht op zijn (terug)komst.

Dit artikel verscheen ook in GM Gast-huismagazine nr. 107 (jan. 2018), p. 10-13.
De afbeelding bovenaan is het beeld van Jaroslav Rona van Kafka in de joodse wijk van Praag.

Het einde van het kwaad

Beatrice de Graaf, hoogleraar Geschiedenis van de Internationale Betrekkingen in Utrecht, doet ik haar essay Heilige strijd een beetje hetzelfde als ik in mijn MA-scriptie Het kwaad het hoofd bieden deed: verdergaan waar de wetenschap stopt. In mijn geval: waar Het kwaad denken van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman (die al bij De Graaf op pagina 15 opduikt) ophoudt en de literatuur van Philippe Claudel (Het verslag van Brodeck) begint. In het geval van De Graaf: waar betekenisgeving begint.

De Graaf geeft meteen aan het begin haar kaarten weg, waar ik na een omweg, via de wijsgerige theologie van Dalferth (bij haar oftewel foutief oftewel familiair een keertje Ingo i.p.v. Ingolf genoemd) en Jean-Claude Wolf: hoop (en liefde), dat is wat een letterkundig werk als Het verslag van Brodeck van Claudel, en de Bijbel, aan het filosofische en ander wetenschappelijk denken onder meer kan toevoegen.

De titel van De Graafs boek slaat op de navolging van Christus’ heilige strijd. ‘Dat gevecht’, schrijft ze, ‘is gericht tegen het kwaad in ons en om ons heen.’ Het eerste is een aspect dat ik een beetje miste in het denken van Neiman en daar, in navolging van onder meer Colet van der Ven, aan heb toegevoegd. Ook in het boek van Claudel speelt het een voorname, niet te miskennen rol.

Net zomin als Neiman vindt ook De Graaf ‘het kwaad’ een te analyseren categorie. De Graaf hekelt de ‘politici, publicisten en zelfs een enkele predikant die het wel publiekelijk aandurven om het kwaad te benoemen en de oorzaken aan te wijzen: het is de islam, het zijn de vluchtelingen, de EU, de liberale elites, de “wegkijkers” die dat gezwel hebben laten voortzweten.’
Neiman brengt een tweedeling aan: natuurlijk kwaad (aardbevingen e.d.) en moreel kwaad (dat wat de mens een ander aandoet) en beschrijft hoe het in het denken van het een (God als oorzaak aanwijzen) tot het ander (de mens als oorzaak zien) is gekomen. Daarbij schenkt zij, evenmin als De Graaf, weinig aandacht aan instituties, Bijbelse en seculiere geboden die er een halt aan proberen te roepen.

Een ander punt is de vraag of je met de titel van Neimans studie het kwaad wel kunt denken: is de rede niet, zoals De Graaf stelt en ik ook uitwerk, na de Tweede Wereldoorlog niet gestruikeld? De Graaf meent terecht dat Neimans denken in deze ‘te dun’ is, omdat je in feite dan ‘“het kwaad” religieus en intellectueel onweersproken laat staan.’ Hoop, stelt De Graaf (en, als gezegd Claudel, op een heel andere, seculiere manier) belooft ‘meer dan Neimans geloof in “sufficient reason”.’

De Graaf wijst op een proefschrift van Petruschka Schaafsma, Reconsidering evil, die naast Immanuel Kants denken over het kwaad (de leermeester van Neiman) tevens dat van Paul Ricoeur en Karl Barth zet. Deze twee namen ontbreken bij Neiman, iets waar in recensies ook op is gewezen als zijnde een gemis, zeker wat het de eerst genoemde betreft, immers een filosoof die ook over het kwaad nadacht.
Kant laat het transcendente en metafysische – waar ik uitvoerig op inga, een beetje tot verdriet van mijn scriptiebegeleider – buiten beschouwing. Ricoeur komt – net als Claudel – met categorieën als vergeving en boete. Beiden geven zo een mooie aanvulling.

De Graaf zet hier nog iets naast: ‘Er moet (…) een radicale oplossing komen voor dit kwaad (…). Dat einde van het kwaad (…) moet door God worden gerealiseerd.’ Daar kun je je in vinden, of niet (helemaal). Ik zou zeggen: door God en mensen sámen. In ieder geval is dit denken, net als de literatuur, een weg die doorloopt waar de filosofie van Neiman stopt, omdat wordt erkend dat je met louter denken niet verder komt. Dat is een ding dat zeker is.

Beatrice de Graaf: Heilige strijd. Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad. Uitg. Boekencentrum, 2017 (ISBN 978 90 5059 2) € 12,99

Omslag van mijn scriptie (rechtsboven) Yve du Bois.

Hannah Arendt

Elke maand belicht Filosofie Magazine één grote filosoof wiens leven en werk van grote invloed zijn geweest. Deze maand is dat Hannah Arendt. De redactie van Filosofie Magazine selecteerde de belangrijkste boeken. Haar drie in het Nederlands vertaalde werken (Denken, Oordelen en Willen) besprak ik alle drie voor NBD Biblion (zie elders op deze blog). Voor de Open Universiteit Nederland schreef ik in 2013 een werkstuk over haar. De inleiding neem ik hieronder als blog over.

Het belangrijkste boek van Hannah Arendt is The human condition (De menselijke conditie, 1958). Oorspronkelijk had zij het Amor Mundi willen noemen, liefde voor de wereld. In dit boek werkt Arendt haar ideeën uit over een actief leven (vita activa) in de publieke sfeer. Dit leven plaatst zij tegenover de vita contemplativa, het beschouwende leven dat in de westerse filosofie vanaf Plato de boventoon voert. “Haar liefde voor de wereld was bijna een moreel appèl”, zegt de filosofe Susan Neiman in een televisie-interview, “om er op één of andere manier aan bij te dragen dat hij niet ontspoort, anders verraden we de volgende generatie.”[1]

Arendt onderscheidt in The human condition drie menselijke activiteiten: arbeid, werk en handelen. Het eerste behelst het leven an sich, het biologische proces van de wieg tot het graf alsmede de eerste levensbehoeften, en – volgens de uitleg van Heinz Paetzold (Universiteit van Kassel) – uiteindelijk de plaats van de mens in de consumptiemaatschappij.[2] Een maatschappij die onder kritiek wordt gesteld. Werken slaat op de wereld der dingen, producten van kunst en cultuur, en handelen voltrekt zich tussen mensen en is de conditie voor iedere vorm van politiek samenleven – woorden en daden ineen.

Wat hier ontbreekt, is dus het denken, de bron van alle waarheid die men meende te vinden in het Idee of “het transcendente Woord Gods.”[3] Denken maakte Arendt tot onderwerp van wat zij ooit “een soort tweede deel van De menselijke conditie” noemde: Thinking (Denken, 1971).[4] Dit denken “relateert ons aan de wereldse zaken in het heden zoals we daarmee geconfronteerd worden, en produceert via de verbeelding voorstellingen of ‘nabeschouwingen’ waar de andere geestvermogens mee kunnen werken.”[5]

Alle drie de geestesvermogens (denken, willen en oordelen) vallen niet los van elkaar te zien en zijn net als arbeid, werk en handelen op elkaar betrokken. Zonder dat het één ten dienste staat van het ander. Elke vorm van instrumentaliteit is vreemd aan het denken van Arendt. “Zij gaat er namelijk van uit dat het instrumentele handelen alles van zijn intrinsieke waardigheid berooft; het vernietigt elke permanente betekenis en leidt tot een ‘ontwaarding van alle waarden’; het ondermijnt aldus de objectiviteit, de duurzaamheid en de stabiliteit van de woonvorm, die [ze] wereld noemt.”[6]

Bovenstaande gedachtegang en het aansluitende citaat leiden regelrecht naar de uitspraak uit De crisis in de cultuur die mij aanzette tot het onderzoek:

Kathedralen werden gebouwd ad maiorem gloriam Dei (tot meerdere glorie van God); hoewel ze als bouwwerken zeker de noden van een gemeenschap dienden, kunnen deze behoeften hun verfijnde schoonheid nooit verklaren – ze konden evenzeer door een banaal bouwsel gediend worden. Hun schoonheid transcendeerde alle behoeften en maakte deze kathedralen door de eeuwen heen duurzaam. Maar terwijl de schoonheid, zowel de schoonheid van een kathedraal als deze van om het even welk seculier gebouw, noden en functies transcendeert, nooit overschrijdt zij de wereld, al is de inhoud van het werk toevallig religieus.[7]

[1] Susan Neiman in: Ikonhuis. De Nieuwe Wereld. Talkshow met Colet van der Ven (3 mei 2015).
[2] Heinz Paetzold, ‘Arendt en Kant. Politieke filosofie in cultuurfilosofisch kader’ in: Hannah Arendt. Vita activa versus vita contemplativa. Antoon Van den Braembussche en Maurice Weyembergh (red.) (Budel 2002) 64.
[3] Elisabeth Young-Bruehl, Het belang van Hannah Arendt (Amsterdam 2007) 84.
[4] Idem, 161.
[5] Idem, 185-186.
[6] Antoon Van den Braembussche, ‘De totalitaire verleiding. Hannah Arendt en de stilte van Heidegger’ in: Antoon Van den Braembussche en Maurice Weyembergh (red.) Hannah Arendt. Vita activa versus vita contemplativa (Budel 2002) 94.
[7] Arendt 1995, 49-50. Interessant is dat Arendt het hier ook over noden heeft. Ook dan gaat het om het overschrijden van dingen die ons overkomen. Daardoor kon transcendentie een sterke kracht ter overleving zijn in de concentratie- en vernietigingskampen, waar kunst voor sommige gevangenen troost bij uitstek was. Zie: Nico Rost, Goethe in Dachau. Literatuur en werkelijkheid. Dagboek 1944-1945 (De Bilt, 2015).

Bovenaardse werkelijkheid

Op de een of andere manier heb ik altijd moeite gehad met kunsthistorici en filosofen die het immanente en transcendente, het wereldse en het goddelijke tegenover elkaar plaatsen. Ik heb het idee dat beide, transcendentie en immanentie, ’’ uiteindelijk een en dezelfde zijn. En precies daarin schuilt de ontroering’ aldus auteur en filosoof Roel Bentz van den Berg (1949).[1] ‘De kracht van het transcendenteren bewaren, maar die ombuigen naar de immanentie, daar gaat het om’ volgens Rüdiger Safranski.[2] Een personage in de roman Weg uit de USSR van Dato Turashvili antwoordt op de vraag “Wat zegt Kant?”: “’De sterrenhemel boven mij en de morele wet in mij’”.[3]

Ik voelde de waarheid die in die woorden van Bentz van den Berg, Safranski en Turashvili schuilt weer eens duidelijk toen ik afgelopen zondag voor het triptiek Pietà und Auferstehung van Thomas Lange (1957) in de St. Paulus Dom in Münster stond (zie foto Udo Grote).
In de kathedraal was een kleurenflyer over dit kunstwerk te koop, waarvan de tekst ook op die van de Dom valt te downloaden (zie link hieronder). Daaraan ontleen ik enkele mooie gedachten.

Neem om te beginnen het feit dat het lichaam van Jezus van Nazareth zweeft; iets wat in de beeldende kunst geen ongewone afbeelding is. Hij zweeft als het ware de toeschouwer tegemoet, boven de blauwe kleurvlakken onder Hem die de dood verbeelden uitstijgend. Boven Hem is een beige-rood, ook met blauwe vlakken doorsneden vlakverdeling zichtbaar dat lijkt op een landschap in de verte zoals we ook uit de oude schilderkunst uit Italië en Vlaanderen kennen. Lange kent het al helemaal, want hij woont een groot gedeelte van het jaar in Orvieto.

Achter de Pietà is een scène afgebeeld waarop de opgestane Christus opdoemt. Maria probeert Hem vast te houden, maar het is zoals volgens het Johannesevangelie tegen Maria Magdalena wordt gezegd: ‘Noli me tangere’, houd me niet vast, raak me niet aan. De benen van Christus verkeren nog in de zwartblauwe zone onderaan het doek, de rest van Zijn lichaam verkeert al in een andere dimensie, in de helderblauwe en witte zone bovenaan.

Er is dus met andere woorden sprake van een combinatie van figuratieve elementen (de lichamen van Christus en Maria) en abstracte kleuren (de vlakverdeling onder- en bovenaan), van een aardse gebondenheid en een die daarbovenuit stijgt, van immanentie en transcendentie. Allemaal op een drieluik. Of, in de woorden van Udo Grote: ‘In seiner grossartigen Transzendenz und seiner gleichzeitigen irdischen Verwurzelung ist das Triptychon sicher eine der grossartigsten Schöpfungen im Werk des Künstlers Thomas Lange. In künstlerisch philosophischer Weise hat sich Thomas Lange – wie in vielen Arbeiten seines Oeuvres – dem Heilsgeschichte genähert. Er stelt die irdische Verhaftetheit und die gelöste Transzendenz gleichermassen dar und strebt zugliech einen den Menschen unmittelbar betreffenden aktualisierenden Rückbezug zum eigenen Leben ein. So lässt er die überirdische Wirklichkeit intensiver erfahrbar werden.’

http://www.paulusdom.de/kunst/kunstwerke/das-triptychon-in-der-suedlichen-turmkapelle/

[1] Roel Bentz van den Berg, ‘BVDB’, De Gids 179 (nr. 1 2016) 2.

[2] Een mooi voorbeeld is Safranski’s bespreking van het Bijbelboek Job. Hij stelt eerst dat Job niet prijs wil geven dat “een zelf (…) kan transcenderen” en zo “weigert verraad te plegen aan de transcendentie” (Het kwaad, 260). Vervolgens concludeert hij dat de God van Job niet bóven hem staat, maar ín hem, dus immanent is (id., 262).

[3] Dato Turashvili, Weg uit de UUSR. Roman (Amsterdam 2008) 51.

Heilige onrust, jawel

Het verhaal gaat dat Martin Buber eens aan het mediteren was en toen er op de deur werd geklopt, verstoord open deed. Er stonden twee jonge soldaten voor hem die advies vroegen of ze nu wel of niet in de oorlog moesten gaan vechten. Buber zei dat hij bezig was en sloot de deur. Van dit voorval heeft hij zoveel wroeging gehad, dat het zijn leven op de kop zette en er een ‘heilige onrust’ over hem kwam.

Een andere joodse denker, Spinoza, die vele eeuwen eerder leefde maar net als Buber nog steeds veel te zeggen heeft, streefde zijn hele leven naar gemoedsrust. Niet iets ‘voor later’, maar in het hier en nu. Hij schreef erover in het laatste, meer mystieke in plaats van rationele deel van zijn Ethica, dat sommige mensen er niet helemaal bij vinden horen, maar juist door dit deel raakt hij veel mensen; ook ik schreef er eerder een blog over.

Je kunt natuurlijk proberen tot een synthese te komen: een heilige onrust aan de ene kant en gemoedsrust aan de andere kant. Je in het leven inzetten voor anderen en ook aandacht schenken aan je eigen gemoed. En misschien kan het een zelfs niet zonder het ander; ‘Heb uw naaste lief als uzelf’ heet het immers.

Frits de Lange lijkt, als ik afga op wat hij gisteren zei bij de presentatie van zijn boek Heilige onrust in een interview met Gerhard Scholte (predikant van de Amsterdamse Keizersgrachtkerk) wat op met beide manieren om in het leven te staan. Als uitgangspunt voor zijn boek koos hij de metafoor van de pelgrim, zoals Abraham op weg ging. Maar je kunt, zei hij, ook voor een andere metafoor kiezen, bijvoorbeeld van de vluchteling, en dan bij de mystiek uitkomen.

Volgens Tom de Haan (stadspredikant in Haarlem) heeft De Lange niet alles achter zich gelaten, maar is in beweging gekomen. De theologie als bewegingsleer heeft oude papieren: God als belofte, als evenement. Het gaat hem om verlangen, om hoop. Om de moed om je thuisland te herontdekken en dáár momenten van eeuwigheid te vinden.

De vraag is nu welke onrust heilig is. De Lange antwoordde dat hij het zoekt in transcendentie, en die is niet alleen te vinden in bijvoorbeeld het overschrijdende van muziek, maar ook in de ‘ander die je in de reden valt.’ En misschien mag je, met Levinas – al viel diens naam niet – daarvoor ook de Ander lezen, want de Naam God kan De Lange toch niet missen. In ieder geval wordt die ander volgens De Lange belichaamd door de Barmhartige Samaritaan en door de profeten uit Tenach.

Uit de zaal kwamen twee vragen die raak aansloten op de tweedeling die ik hiervoor beschreef en bij De Lange proef. Geesje Werkman (oud-medewerker voor de vluchtelingen bij Kerk in Actie) leek het boek Heilige onrust typisch het product van een babyboomer. Zij vulde aan, en dit werd door De Lange hartgrondig beaamd, dat vluchtelingen juist rust zoeken. Het boek, en het uitgangspunt van de pelgrim, is dus duidelijk cultureel bepaald.
De tweede vraag kwam van Wilken Veen (predikant van het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie). Hij zag een dubbelheid in het boek: postreligiositeit aan de ene kant en ‘hart van religie’ (de ondertitel) aan de andere kant. Hij merkte op dat dit in het boek – dat hij al dank zij bol.com had kunnen lezen – niet wordt uitgewerkt. Betekent dit nu een terugvluchten naar de religie? De Lange reageerde wat geïrriteerd: ‘post’ is een voorvoegsel dat in het hele boek niet voorkomt en het hart van de religie wordt gevormd door geloven. De dubbelheid wordt in het boek niet opgelost, juist niet opgelost omdat de auteur dit wilde laten staan.

Toen ik thuiskwam van deze boekpresentatie, die was georganiseerd door uitgever Ten Have en de Keizersgrachtkerk, lag er een enveloppe van vrienden in mijn brievenbus met een orde van dienst van St. James’s Church Piccadilly (Londen), de kerk waar ik verleden week op Hemelvaartsdag een dienst bijwoonde die indruk op mij maakte. Er zat een inlegvel in dat dit ook niet naliet te doen: over het idee om in 2018 een pelgrimstocht te organiseren in het teken van ‘human rights and the Holocaust.’ Op die reis wordt het huis van Dietrich Bonhoeffer in Berlijn bezocht, het centrum voor dialoog en gebed in Krakau, Auschwitz en het gerechtshof in Neurenberg waar de processen plaatsvonden. Muziek zal ook deel uitmaken van de pelgrimage. Wat belooft dat een indrukwekkende pelgrimstocht te worden! Heilige onrust, jawel.

www.sjp.org.uk

 

Ontmoetingen

Zondag 21 mei jl. interviewde Marleen Stelling in Het Vermoeden de theoloog Theo Witvliet (NPO 2, 11.30 uur, zie foto). Een theoloog wiens denken ik een warm hart toedraag; wie in het zoekvenstertje bij deze blog zijn naam intypt, kan dat beamen.
Witvliet – zoon van een predikant die ik graag mocht horen – werkte aan de Universiteit van Amsterdam als hoogleraar ‘Geschiedenis van het christendom in de moderne tijd’ en was gasthoogleraar aan de Universiteit van Genève. Internationale bekendheid kreeg hij door vertalingen van zijn publicaties over de bevrijdingstheologie,
Een plaats onder de zon (1984) en De weg van de zwarte Messias (1984). Verder schreef hij onder meer Gebroken traditie (1999) en Het geheim van het lege midden (2003). Met name van dit laatste boek ken ik hem, al staat zijn recentste boek, dat a.s. zondag centraal zal staan (Kwaliteit van leven; het humanisme van Buber) hoog op mijn verlanglijstje.
Het kan niet missen dat ik in mijn MA-scriptie ook verder denk in de voetsporen van Witvliets boek
Het geheim van het lege midden. Enkele alinea’s daaruit neem ik hier t.g.v. de televisie-uitzending van a.s. zondag over. Aangevuld met wat mij opviel in een ander gesprek, diezelfde zondag (NPO 1, 11.20 uur) dat Jeroen van Kan in het programma VPRO Boeken had met de schrijver Tim Parks over diens nieuwste boek, De roman als overlevingsstrategie.

1. Theo Witvliet

Enerzijds doet de omschrijving ‘het lege midden’ denken aan het joodse makom (= plaats), anderzijds, mede door zijn toevoeging dat de plek leeg is, aan een begrip dat Witvliet ontleende aan Karl Barth.[1] De plek is niet, zoals bij Augustinus (354-430) opgevuld door een beeld van God.[2] En het gaat ook niet om een mystieke open ruimte, maar om het midden van een Talmoedpagina die is gevuld met dialogen en verschillende interpretaties van een Bijbeltekst. Witvliet schrijft:

Met het geheim van het ‘lege midden’ doel ik dan ook niet op een mysterie dat uitstijgt boven de verhalen, liederen, voorschriften, wijsheidsspreuken en brieven, maar op de onvermoede geheimen die in de teksten besloten zouden kunnen liggen.[3]

Dat geldt zeker zo wanneer de mens leeft naar de teksten die Witvliet noemt, en deze heeft geïnternaliseerd, oftewel opgegeten (Ezechiël 3:1). Zodat transcendentie en immanentie “uiteindelijk een en dezelfde zijn. En precies daarin schuilt de ontroering” aldus auteur en filosoof Roel Bentz van den Berg (1949).[4] “De kracht van het transcenderen bewaren, maar die ombuigen naar de immanentie, daar gaat het” volgens Safranski om.[5]

Witvliet heeft het in het gesprek met Marleen Stelling over een ontmoeting (in het lege midden?) die gebeurt, bijvoorbeeld wanneer de tijd even wegvalt. Dat hoeft niet alleen tussen mensen te zijn, maar kan ook met literatuur; Witvliet heeft het over de Zwitserse schrijver Max Frisch, in wiens werk hij zich heeft verdiept.
Die ontmoeting gaat verder in het gesprek dat Jeroen van Kan nagenoeg tegelijkertijd (leve Uitzending gemist!) met Tim Parks heeft.

2. Tim Parks

Tim Parks ziet in zijn boek over de roman (zie afb. links) het lezen van een roman ook als een ontmoeting en een deel van het gedrag van een auteur. Boeken krijgen een relatie met ons en onze levens. Je kunt bijvoorbeeld boos worden bij het lezen van een boek (zie mijn blog over Siegfried van Harry Mulisch!), maar dar zegt iets over mijzelf. We vormen een opinie in relatie tot waar het boek over gaat.

Twee spannende boeken, lijkt me: van Theo Witvliet enerzijds en van Tim Parks (ook voor op het verlanglijstje!) anderzijds.


[1]
Theo Witvliet, Het geheim van het lege midden. Over de identiteit van het Westers christendom (Zoetermeer 2003). Barth sprak in zijn Der Römerbrief (1922) over ‘Hohlraum’, lege ruimte.
[2] Hoewel er mijns inziens geen bezwaar tegen is, hierin het beeld te zien van een Zich achter de wolken terugtrekkende God (in de Bijbelse Psalmen), of een zich samentrekkende, transcendente God die plaats maakt voor de mens (tsimtsoem,
Kabbala). 
[3] Witvliet 19.
[4] Roel Bentz van den Berg, ‘BVDB’, De Gids 179 (nr. 1 2016) 2.
[5] Een mooi voorbeeld is Rüdiger Safranski’s bespreking van het Bijbelboek Job. Hij stelt eerst dat Job niet prijs wil geven dat “een zelf (…) kan transcenderen” en zo “weigert verraad te plegen aan de transcendentie” (Het kwaad, Amsterdam 2005, 260). Vervolgens concludeert hij dat de God van Job niet bóven hem staat, maar ín hem, dus immanent is (id., 262).

De j/Jou van Joost Baars

Joost Baars’ debuutbundel Binnenplaats geeft een goed inzicht in het godsdienstig beleven van nu. In het gelijknamige, eerste van de vier onderdelen van deze bundel, gaat het over een Jou, waarin je zowel God als Baars’ vrouw, en zelfs de dood kunt lezen. In deze zin is de bundel verwant aan de gedichten van een dichter als C.O. Jellema.

Een Jou-figuur die ‘wordt geboren in het geritsel / van het geritsel van het geruis-/loze ritselen, en mij erin maakt.’ De mij is aan Jou gelijk. Onaf. Maar de Jou heeft geen lichaam. De Jou vindt de ik-persoon, hoewel Jou het gezicht altijd weer afwend. De Jou is een tegenover die zegt dat hij/zij nabij is in de tuin – de tuin van Eden, de hortus conclusus? De ik hoopt dat de Jou met zijn/haar transcendentie luistert.

Er wordt in positieve bewoordingen, met veel ontregelende interpunctie (zie alleen al de eerste regel die ik hierboven citeerde), gezegd wat de negatieve theologie in negatieve zin zou verwoorden:

…. Jouw bestaan

nu even zeker
als het leven

van mijn vrouw.

Dat wil zeggen zo onzeker als wat, want het is een autobiografisch detail, over de vrouw van de dichter die een hartstilstand kreeg; het hart dat het omslag van Anneke de Soete siert (zie afb.). De vraag of God zich dood houdt (uit schaamte of onverschilligheid?) is al even existentieel, met een herinnering aan het geritsel bij Lucebert:

zeg mij, zegt Jouw gezwijg

mij iets of zeg ik Jou
hier ongehoord, …

Jij zwijgt of ritselt op z’n hoogst

… zo zacht
dat ik mijn angst vergat.

De tweede afdeling van de bundel, Meer dan aan elkaar, sprak mij minder aan. Wat niet wil zeggen dat de gedichten minder goed zijn. In tegendeel.
Het derde deel, Waar ik niet heen wil gaan, bestaat uit vertalingen van sonnetten van Gerard Manley Hopkins.

Met het laatste deel, Het dal van Spoleto, komen we weer op vertrouwder terrein: Franciscus van Assisi. Het eerste gedicht hieruit verklaart de titel van de bundel: ‘O kraai, wat doe je in mijn binnenplaats?’ Behalve de vogel – volgens de overlevering sprak Franciscus met de vogels – doet ook de woordkeus aan Franciscus denken: de kraai als vehikel (instrument). Niet van de vrede, maar in dit geval van de dood waar de dichter niet aan wil. Het zijn verder allemaal gedichten over vogels: het roodborstje, spreeuwen, de buizerd, het musje dat wordt bedreigd, de zwaan en de mens die in schoonheid voor elkaar geschapen lijken, de reiger van Dick Ket en zelfs een drone.

Na een witpagina volgt het laatste gedicht van de bundel. Een prachtig liefdesgedicht over elke dag opnieuw met jou (zonder hoofdletter!) beginnen. Na het voorgaande zegt het genoeg. En Baars weet het in zijn mooie debuut, dat naar meers smaakt, raak te verwoorden. Soms iets over de top misschien en met veel, soms wellicht ook iets teveel ontregelende interpunctie. Maar wie zal daar bij zoveel moois écht over vallen?

De bundel dingt mee naar de Buddingh’prijs 2017.
Over het debuut van Joost Baars (1975) zegt de jury:

‘Een lijvige, intense en rijke bundel van een dichter die duidelijk belezen is. Met de dood voor ogen wordt de dood zelf aangesproken. Baars durft zijn gedichten tot op het bot uit te kleden, maar kiest in zijn vertaling van Gerald Manley Hopkins juist weer voor een weelderige virtuositeit. Knap hoe hij vanuit en persoonlijke ervaring tot poëzie komt die niet particulier is. Innemend is zijn grote betrokkenheid die soms een maatschappelijk bewustzijn naar buiten brengt.’

God tevoorschijn denken – Jozef en zijn broers (II)

Ter voorbereiding op de cursus Thomas Mann: Jozef en zijn broers ben ik begonnen deze vierdelige romancyclus te lezen. Gelukkig bestaat er van dit magnum opus van 1328 pagina’s, geschreven tussen 1933-1943, inmiddels een Nederlandse vertaling van Thijs Pollmann. ‘Het is een project’ om dit te lezen, zoals degene zei die mij in 2006 op het spoor van de Duitse grootmeester zette; het jaar waarin ik maar meteen Manns woning in Lübeck bezocht. Telkens wanneer ik een deel uit de cyclus uit heb, zal ik in een blog één element eruit weergeven dat mij in het bijzonder heeft geraakt. Hierbij de tweede,  naar aanleiding van De jonge Jozef.

Hoe modern deze cyclus overkomt, blijkt uit onderstaand citaat (p. 324):

‘Ja, Abram had geweten hoe hij zijn mensen voor zijn hooggestemdheid kon winnen. Hij heette Abirâm, wat kan betekenen: “mijn vader is hoogverheven”, maar terecht ook wel: “vader van de verhevene”. Want in zekere zin was Abraham Gods vader. Hij had hem gezien en tevoorschijn gedacht; de geweldige eigenschappen die hij hem toeschreef, waren zeker Gods oorspronkelijke eigendom, Abraham was niet hun verwekker. Maar was hij dat in zekere zin niet toch, doordat hij ze had herkend, ze had onderwezen en ze door te denken tot realiteit had gemaakt? Gods geweldige eigenschappen waren weliswaar iets concreets, iets wat buiten Abraham bestond, maar tegelijkertijd waren ze ook in hem en van hem. De macht van zijn eigen ziel was er op zekere momenten nauwelijks van te onderscheiden, was er kruiselings mee verbonden, er één mee geworden en ermee versmolten. Dat was de oorsprong van het verbond dat de Heer toen met Abraham sloot en dat slechts de uiterlijke bevestiging was van een innerlijke zekerheid; het was echter ook de oorsprong van het aparte karakter van Abrams eerbied voor God. Want omdat Gods grootte weliswaar iets vreeswekkends concreets buiten hem was, maar tegelijkertijd in zekere mate met zijn eigen zielsgrootte samenviel en erdoor was verwekt, was deze godsvrees niet alleen vrees in de eigenlijke zin van het woord, niet alleen sidderen en beven, maar ook verbondenheid, vertrouwelijkheid en vriendschap, beide ineen. En inderdaad ging de oervader bij tijd en wijle met God om op een manier die de verwondering van hemel en aarde zou hebben gewekt, als daarin geen rekening was gehouden met de bijzondere kruisverbindingen in deze verhouding. Zoals hij bijvoorbeeld bij de Heer vriendschappelijk op matiging had aangedrongen bij de ondergang van Sodom en Gomorra, dat was, als je Gods vreeswekkende macht en grootheid in aanmerking nam, bijna aanstootgevend. Maar ja, aan wie anders moest het aanstoot geven dan aan God – die het goed opnam?’

Hoe mooi beschrijft Mann hier het verschil tussen Abram en Abraham, Gods transcendentie en immanentie, het verbond als een haast mystieke eenheid, eerbied en vertrouwelijkheid met God in één.

Op één of andere manier proef ik in deze alinea ook de invloed van het denken van de filosoof Ludwig Feuerbach (1804-1872) op dat van Mann. Immers: in diens Het wezen van het Christendom beschrijft hij iets soortgelijks als Mann over het jodendom ten tijde van Abram/Abraham beschrijft, in die zin dat hij net als Mann min of meer zegt, dat God eerst de mens schiep, maar de mens ook God schept naar zijn beeld; God krijgt allerlei ‘geweldige eigenschappen’ toegedicht die tevens kenmerken van de mens zelf zijn.
Met dit verschil dat er bij Feuerbach helemaal niets buiten het concrete leven bestaat. En dat het bij hem meer om een dialoog tussen ‘ik’ en ‘gij’ (hij beïnvloedde niet voor niets Martin Buber!) lijkt te gaan dan om een mystieke eenheid. Beide posities zijn het doordenken waard. En het doorlezen in dit rijke boek!

Tussen leven en dood

Bas van PuttenAlles moest anders

 

Bas van Putten (geb. 1965, foto links) is vooral bekend als musicoloog/muziekjournalist. Van zijn hand verscheen onlangs het eerste deel van een biografie over Peter Schat (afb. rechts). Minder bekend is hij als een romancier en dichter die werkt aan wat je zonder meer als Gesamtkunstwerk kunt zien. De opbouw van zijn werk doet denken aan een tragedie in vijf bedrijven. T.g.v. het verschijnen van zijn biografie over Peter Schat, herplaats ik hier een eerder in Mens en melodie (nr. 3., 2009) verschenen stuk.

Prólogos
Tot de indrukwekkendste stukken die Bas van Putten schreef, behoort de ‘Prelude over macht en dood’ tot de roman De evangelist. Het gaat over de niet bij name genoemde dirigent van het Concertgebouworkest, Eduard van Beinum, die zijn eerste hoboïst, ongetwijfeld Haakon Stotijn, een pluim geeft: ‘Als je die solo nog eens zo speelt, dan blijf ik erin’ (p. 7). De ontknoping is bekend: Van Beinum stierf tijdens een orkestrepetitie. Een psycholoog zou zeggen: ‘Zelfmoord in vermomming’, aldus Van Putten (p. 10).
Het is niet vreemd dat het in De evangelist gaat om de hobosolo uit de Eerste symfonie ‘van de bewogen classicist Johannes Brahms’ (p. 7). Daarom houdt de ik-figuur in de uit vijf hoofdstukken (!) bestaande roman Drijfkracht ook van de evenwichtige muziek van Mendelssohn. ‘Zo horen we hem; niet als muziek, maar als een ideaal van leven’ (p. 27). Want om levensmotieven, al dan niet een hoger doel dienend, draait alles hier.

Párados – intochtlied
Leven en dood, emotie en ratio komen ook samen in de cantate Aus der Tiefe rufe ich BWV 131 van Joh. Seb. Bach: ‘Hoor die hobo hier. En het koor daarachter. En een bas die ook alleen zijn eigen spoor trekt. (…). Hoor dat zweven, zeg ik, kriskras door elkaar.’ (De evangelist, p. 249).
Zweven, zoals de snelle noten in de Sonate KV 381 van Mozart voor piano vierhandig, bóven de maat, ‘alsof je bijna opstijgt, zonder echt los te komen van de grond. Ergens tussen aarde en hemel’, aldus Richard Hauch, gemodelleerd naar Robert Schumann, tegen Agnes Rochlitz (naar Clara Wieck) in Nachtlied (p. 167-177). Of zoals Bas van Putten het toelichtte: ‘God op het spoor komen; zijn nabijheid voelen door muziek, die openbaring is. De spelende mens als medium tussen God en aarde. Een toestand van genade die zeldzaam is’ en tot uitdrukking komt in woorden van de psalmist die het heeft over Gods lied dat des nachts bij ons is (Ps. 42:9).

Epeisodion – een bedrijf
Zo is het centrale thema in het werk van Van Putten, als het koor in een tragedie opgekomen: leven en dood, hemel en aarde, dag en nacht, alle tinten van geluk en verdriet omvattend als in de Vierde symfonie van Bruckner die hij beschrijft in De hemelpoort, de tweede roman na het debuut Doorn (2000). Krachten die als in een tragedie tegenover elkaar staan of – aan het slot van de sterk aan Samuel Becketts toneelstuk Wachten op Godot herinnerende derde roman Almacht – in elkaar overlopen.
Dit ondoorgrondelijke boek eindigt met een transcendente ervaring, een bijna dood ervaring. De tijd versnelt, als een stretto, tot deze stil staat als op een surrealistisch schilderij van Dalí.
Almacht is, net als Vestdijks Bericht uit het hiernamaals, een ‘gedachteproef’ of ‘filosofische vertelling’ (H. Brandt Corstius) en in technische zin het eindpunt van een ontdekkingstocht: hoe ver kun je als auteur gaan in het op(t)rekken van een constructie.
Hierna wilde Van Putten weer een mooi verhaal vertellen. Niet uit conservatisme, maar als een logische scheppingsgang: hij was naar eigen zeggen ‘Ausgetaucht’ – ergens eerst doorhéén gegaan om er óverheen te kunnen komen. Dit verhaal werd Nachtlied.

Stasimon – standlied
In de nacht ligt de actie, als in een standlied van een Griekse tragedie, stil. ‘Zoals een levend mens voor dood kan liggen, zo speelt bij Brahms de dood het leven na’ (Drijfjacht, p. 173). Zoals pianist Arturo Benedetti Michelangeli en dirigent Kaiser in Drijfjacht, tijdens een uitvoering van Ravels Concert in G, ‘beiden onbeweeglijk zaten, waardoor de kleinste actie het gemoed trof als een aardschok’ (p. 32). Als het kind in het verhaal Jack (in: Vrij Nederland, 15 september 2007), het verhaal waarin een hoefijzervleermuis (symbool voor zowel het goede als het kwade) ‘zit of ligt en zwijgt en wacht op god mag weten wat’ (p. 64). En uiteindelijk in het vuur wordt gegooid – als een dilemma dat uit de weg wordt geruimd.

Éxodus – laatste bedrijf
Uiteindelijk vertelt van Putten telkens weer het verhaal van ‘een odyssee’ (Drijfjacht, p. 99), van kunst als uittocht uit het leven, als een vluchtheuvel tussen het land van de vleespotten en het land van melk en honing. Daar staan zijn personages, tussen leven en dood. Zoals Amfortas in Wagners Parsifal, die ‘niet [wilde] sterven en niet leven’ (De evangelist, p. 64). Hij kon niet anders.

Achtereenvolgens werd geciteerd uit:
De evangelist. Uitg. Contact, 2003
Drijfkracht. Uitg. De Arbeiderspers, 2006
Nachtlied. Uitg. De Arbeiderspers, 2009
De hemelpoort. Uitg Contact, 2001
Almacht. Uitg. Contact, 2002