Het einde van het kwaad

Beatrice de Graaf, hoogleraar Geschiedenis van de Internationale Betrekkingen in Utrecht, doet ik haar essay Heilige strijd een beetje hetzelfde als ik in mijn MA-scriptie Het kwaad het hoofd bieden deed: verdergaan waar de wetenschap stopt. In mijn geval: waar Het kwaad denken van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman (die al bij De Graaf op pagina 15 opduikt) ophoudt en de literatuur van Philippe Claudel (Het verslag van Brodeck) begint. In het geval van De Graaf: waar betekenisgeving begint.

De Graaf geeft meteen aan het begin haar kaarten weg, waar ik na een omweg, via de wijsgerige theologie van Dalferth (bij haar oftewel foutief oftewel familiair een keertje Ingo i.p.v. Ingolf genoemd) en Jean-Claude Wolf: hoop (en liefde), dat is wat een letterkundig werk als Het verslag van Brodeck van Claudel, en de Bijbel, aan het filosofische en ander wetenschappelijk denken onder meer kan toevoegen.

De titel van De Graafs boek slaat op de navolging van Christus’ heilige strijd. ‘Dat gevecht’, schrijft ze, ‘is gericht tegen het kwaad in ons en om ons heen.’ Het eerste is een aspect dat ik een beetje miste in het denken van Neiman en daar, in navolging van onder meer Colet van der Ven, aan heb toegevoegd. Ook in het boek van Claudel speelt het een voorname, niet te miskennen rol.

Net zomin als Neiman vindt ook De Graaf ‘het kwaad’ een te analyseren categorie. De Graaf hekelt de ‘politici, publicisten en zelfs een enkele predikant die het wel publiekelijk aandurven om het kwaad te benoemen en de oorzaken aan te wijzen: het is de islam, het zijn de vluchtelingen, de EU, de liberale elites, de “wegkijkers” die dat gezwel hebben laten voortzweten.’
Neiman brengt een tweedeling aan: natuurlijk kwaad (aardbevingen e.d.) en moreel kwaad (dat wat de mens een ander aandoet) en beschrijft hoe het in het denken van het een (God als oorzaak aanwijzen) tot het ander (de mens als oorzaak zien) is gekomen. Daarbij schenkt zij, evenmin als De Graaf, weinig aandacht aan instituties, Bijbelse en seculiere geboden die er een halt aan proberen te roepen.

Een ander punt is de vraag of je met de titel van Neimans studie het kwaad wel kunt denken: is de rede niet, zoals De Graaf stelt en ik ook uitwerk, na de Tweede Wereldoorlog niet gestruikeld? De Graaf meent terecht dat Neimans denken in deze ‘te dun’ is, omdat je in feite dan ‘“het kwaad” religieus en intellectueel onweersproken laat staan.’ Hoop, stelt De Graaf (en, als gezegd Claudel, op een heel andere, seculiere manier) belooft ‘meer dan Neimans geloof in “sufficient reason”.’

De Graaf wijst op een proefschrift van Petruschka Schaafsma, Reconsidering evil, die naast Immanuel Kants denken over het kwaad (de leermeester van Neiman) tevens dat van Paul Ricoeur en Karl Barth zet. Deze twee namen ontbreken bij Neiman, iets waar in recensies ook op is gewezen als zijnde een gemis, zeker wat het de eerst genoemde betreft, immers een filosoof die ook over het kwaad nadacht.
Kant laat het transcendente en metafysische – waar ik uitvoerig op inga, een beetje tot verdriet van mijn scriptiebegeleider – buiten beschouwing. Ricoeur komt – net als Claudel – met categorieën als vergeving en boete. Beiden geven zo een mooie aanvulling.

De Graaf zet hier nog iets naast: ‘Er moet (…) een radicale oplossing komen voor dit kwaad (…). Dat einde van het kwaad (…) moet door God worden gerealiseerd.’ Daar kun je je in vinden, of niet (helemaal). Ik zou zeggen: door God en mensen sámen. In ieder geval is dit denken, net als de literatuur, een weg die doorloopt waar de filosofie van Neiman stopt, omdat wordt erkend dat je met louter denken niet verder komt. Dat is een ding dat zeker is.

Beatrice de Graaf: Heilige strijd. Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad. Uitg. Boekencentrum, 2017 (ISBN 978 90 5059 2) € 12,99

Omslag van mijn scriptie (rechtsboven) Yve du Bois.

Seminar met Susan Neiman

De filosofe Susan Neiman krijgt steeds meer bekendheid in Nederland. Recent verscheen haar boek Verzet en rede in tijden van nepnieuws, waarvan ik de Duitstalige, oorspronkelijke versie op deze blog reeds besprak. Op 27 oktober a.s. spreekt zij tijdens de speciale pitstopsessie Design uw verandering van Filosofie Magazine, in Eindhoven. Ter gelegenheid daarvan neem ik hier enkele biografische notities over haar over zoals ik die schreef voor mijn MA-scriptie.

Susan Neiman werd in 1955 geboren in een joods gezien in Atlanta, de hoofdstad van de zuidelijke staat Georgia in de Nieuwe Wereld. Zowel de stad waar de Ku Klux Klan twee jaar na haar geboorte de synagoge vernietigde, als de plaats waar Martin Luther King het licht zag en met profetische gedrevenheid streed voor sociale gerechtigheid voor de zwarte bevolking in de Verenigde Staten. Kortom: een stad van onverdraagzaamheid én hoop.

In haar autobiografische notities Slow fire geeft Neiman aan dat haar voorouders uit Rusland en Polen kwamen.[1] Hierbij vermeldt ze niet of zij behoorden tot het aan de Verlichting verwante haskalah-jodendom of tot het meer mystieke Chassidisme. Het eerste ligt in de lijn der verwachting; Neiman noemt zichzelf een “Non-Jewish Jew”, naar de titel van een essay van Isaac Deutscher (1907-1967).[2] Deutscher muntte deze term voor humanistisch-joodse denkers. Neiman beschouwt zichzelf primair als een denker in de traditie van de Verlichting, en met name Immanuel Kant (1724-1804), al ontkent zij niet dat de Verlichting in het algemeen en de rede in het bijzonder hun beperkingen hebben en als filosofische doordenking van het kwaad ontoereikend zijn. De filosofie zal om die beperkingen geheel of gedeeltelijk op te kunnen heffen, in gesprek dienen te gaan met de literatuur en de daarin verwoorde filosofische concepten. Een opvatting, waarmee Neiman aansluit op een uitlating van haar eerste filosofiedocent aan de universiteit van Cambridge: “Philosophy compared to doing midrash”, dat wil zeggen: de doorgaande, Talmoedische dialoog die we ook in Neimans werk tegenkomen.[3]

In 1986 promoveerde Susan Neiman aan de Harvard University bij John Rawls (1921-2002) op een monografie over Immanuel Kant. R.W. Munk heeft gewezen op de affiniteit van de niet-joodse filosoof Kant met het joodse denken.[4] Door het noemen van de naam Kant zijn wij aangekomen bij de voornaamste filosofische inspiratiebron van Neiman die hier niet mag ontbreken.

Immanuel Kant
Het tweede boek van Neimans hand, dat verscheen na het eerdergenoemde Slow fire, gaat over deze filosoof uit Königsberg (Pruissen): The unity of reason: rereading Kant (1994).
In het boekje In het zicht van de galg voert Thomas Mertens in een essay Kant terecht op als Neimans “belangrijkste intellectuele metgezel”.[5] Aldus, vervolgt Mertens, bekent zij zich “tot het perspectief van de Verlichting”.[6] Dat wil zeggen dat Neiman trouw aan Kant (…) weet dat de Verlichting een permanente opgave is. Haar alternatief bestaat erin te benadrukken dat alle religies fundamentalistische trekken hebben, waarin de nadruk ligt op gehoorzaamheid aan een externe autoriteit, maar ook rationele trekken waarin de menselijke capaciteit om te redeneren niet als een bedreiging van de autoriteit van God wordt beschouwd maar als een belangrijk onderdeel van de menselijke gehoorzaamheid.[7]

Als voorbeeld noemt Mertens het door Neiman veelvuldig in verband met het kwaad geciteerde verhaal van het zogeheten offer van Abraham oftewel de binding van Isaac (Genesis 22). Neiman ziet in Abrahams bereidheid om zijn enige zoon aan God te offeren pure gehoorzaamheid.[8] Net als haar leermeester Rawls neemt Neiman het individu dat persoonlijke keuzes maakt tot uitgangspunt van haar denken. Rawls maakt echter, in tegenstelling tot Neiman, een duidelijk onderscheid tussen religie en filosofie. Neiman spreekt in haar boek Evil in modern thought in dit verband zelfs van het feit dat filosofie zonder theologie en literatuur slechts komt tot “fragmentarische antwoorden”.[9]

Dialoog
De dialoog die Neiman aangaat, met het joodse (Verlichtings)denken – an sich al niet alleen de eeuw van de ratio maar ook de eeuw van de dialoog – en met Kant, gaat verder bij het Einstein Forum in Potsdam, waar zij als directeur werkzaam is. Dit is een klein ontmoetingscentrum in een voor Albert Einstein gebouwd huis. Zij ziet “het Einstein Forum als een salon in de traditie die teruggaat op de salons van Berlijn en Parijs ten tijde van de Verlichting. Destijds gingen daar de belangrijke intellectuele impulsen vanuit, niet vanuit de universiteiten”.[10]

Ter illustratie van het belang dat Neiman aan de dialoog toekent, is haar visie op de Kneipe (kroeg) als verschijnsel in Berlijn. Hierin komen ofwel (neo)nazi’s samen om het donkere verleden levend te houden, ofwel wordt er over de toekomst gediscussieerd, over de wereld zoals deze idealiter zou kunnen zijn; eenzelfde tweeslag tussen onverdraagzaamheid en hoop als in Atlanta wordt aangetroffen.[11] Neiman beschouwt de Kneipe als een van de kenmerkende concepten van Berlijn. Dit zegt overigens ook veel over haar ontwikkeling tot publieksfilosoof: filosofie voor het volk.

Ook in haar hoofdwerk, Evil in modern thought: An alternative history of philosophy kiest Neiman duidelijk voor de dialoog. Uitgaande van een kantiaanse positie kiest zij daarbij vooral de dialoog met Hannah Arendt (1906-1975). De moraal werkt zij verder uit in haar boek Morality. A guide for grown-up idealists (2008), in het Nederlands vertaald als Goed en kwaad in de 21ste eeuw (tweede druk; 2009). In de Nederlandse titel is de voorafschaduwing van Neimans volgende boek helaas weggevallen: Why grow up? (2014), in de Nederlandse vertaling: Waarom zou je volwassen worden?

Denken
Uit de Nederlandse titel van Evil in modern thought (Het kwaad denken) blijkt duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (uit: The life of the mind, 1977). Volgens Arendt is denken een van de voorwaarden om zich van het kwaad te onthouden. De vraag is echter, of denken toereikend is.

Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend. In de eerste plaats dient nadrukkelijk te worden gesteld, dat het om logisch denken gaat; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken.[12] In de tweede plaats erkent Neiman, dat de ratio haar beperkingen heeft. Hierbij wijst zij naar de eerste zin van Kants Kritik der reinen Vernunft.[13] In de derde plaats staat hier haar geschiedopvatting tegenover die uit Het kwaad denken spreekt. Neiman definieert geschiedenis namelijk als categorie die “enables us to understand the world and gives us hope for changing it” (“ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen”).[14] Geschiedenis wordt op deze manier door haar als vooruitgangsgeschiedenis gezien.

We kunnen concluderen, dat Neiman in dialoog gaat met het vooruitgangs- en het Verlichtingsdenken en met Kant, dat zij aansluit bij de Torah en – in haar geval in sterkere mate, net als Kant – bij Job en is geïnspireerd door grote denkers als Arendt en schrijvers die zij bewondert, zoals Jean Améry (1912-1978) en Albert Camus (1913-1960) en recent Marilynne Robinson (1943).[15] Hierbij kan tenslotte worden opgemerkt dat de ratio bij Kant zowel slaat op denken (het Latijnse ratio) als de hiervoor veelvuldig genoemde notie van gesprek (het Griekse oratio), met God, zoals Abraham deed, maar ook in kritische zin met jezelf.[16]


[1]
Susan Neiman, Slow fire. Jewish notes from Berlin (2e druk; New Orleans 2010) (1e druk New York 1992) 51.
[2] Isaac Deutscher, ‘The Non-Jewish Jew’, The Non-Jewish Jew and Other Essays (New York 1968) 25-41.
[3] Neiman, Slow fire, 2. Zie voor het cv van Susan Neiman haar website: http://susan-neiman.de/docs/cv.html (geraadpleegd 3 januari 2016).
[4] Reinier Munk, ‘Kant en Cohen’, Joodse filosofie & Verboden wetenschap (Vrije Universiteit Amsterdam, 30 oktober 2002). Hierbij moet met name worden gedacht aan het hiervoor genoemde haskalahjodendom. Jonathan Sacks gaat in zijn boek To heal a fractured world (Nederlandse vert.: Een gebroken wereld heel maken (Vught 2016)) in op de overeenkomsten en de verschillen tussen Kant en het jodendom (p. 195-196).
[5] Thomas Mertens, ‘”Aan de deur”, Kant gelezen door Susan Neiman’, In het zicht van de galg. Helden en het kwaad (Budel en Nijmegen 2006) 56-69.
[6] Id., 57.
[7] Id., 59.
[8] Men kan zich afvragen of deze visie juist is. Het gaat hier eerder om het vertrouwen (emoena) van Abraham in God.
[9] Neiman, Evil in modern thought, 11. Neiman, Het kwaad denken, 29.
[10] Verbij, ‘”Moraal is het beste middel tegen het kwaad’”, 15.
[11] Vergelijk met Immanuel Kants morele onderscheid tussen de wereld zoals zij is en zoals zij zou behoren te zijn (Mertens, ‘”Aan de deur”’, 60).
[12] Hoezeer Neiman hier belang aan hecht, blijkt ook uit haar recente pamflet Widerstand der Vernunft. Ein Manifest in postfaktischen Zeiten (Salzburg en München, 2017) waarin ze stelt dat een basiscursus logisch denken ons veel “Wirrwarr” zou kunnen besparen (p. 49). Nederlandse vert.: Verzet en rede in tijden van nepnieuws (Rotterdam 2017).
[13] “Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alle Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung”. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. G. Hartenstein ed. (Leipzig 1868) 55. Uitspraak door Neiman gedaan in de lezing ‘Art and Enlightenment. Old-fashioned thoughts for the 21st century’, Akademie van Kunsten-lezing (Het Trippenhuis Amsterdam, 18 november 2015).
[14] Neiman, Evil in modern thought, 44. Neiman, Het kwaad denken, 63.
[15] Neiman, ‘Art and Enlightenment’.
[16] H. Procee, Immanuel Kant en het volle leven (Budel 2004) 67-68.

http://www.filosofie.nl/pitstop

 

Bettina Stangneth – Het kwade denken

Het kwade denken / Bettina Stangneth ; vertaald [uit het Duits] door René van Veen. – Amsterdam : Uitgeverij Atlas Contact, [2017]. – 235 pagina’s ; 21 cm. – Vertaling van: Böses Denken. – Reinbek bei Hamburg : Rowohlt Verlag, © 2016. – Met literatuuropgave. ISBN 978-90-450-3399-0

De Duitse filosofe en historica Bettina Stangneth schreef een spraakmakend boek waarin ze helder en soms zelfs lichtvoetig drie begrippen uitlegt: ‘het radicale kwaad’ (Kant), ‘banaliteit van het kwaad’ (Hannah Arendt) en het ‘academisch kwaad’:
respectievelijk willens en wetens, gedachteloos, of het zicht op wetenschap en moraal ontnemend kwaad bedrijven. Stangneth promoveerde op Kant en schreef eerder een gezaghebbend boek over Eichmann in Argentinië (2012). Het doel van dit boek is, licht te werpen op de wereld en op onszelf als vrije mensen die kunnen kiezen. De mens moet vanuit de rede ernaar streven een moreel karakter te ontwikkelen om van
daaruit te kunnen handelen. Met name de eerste twee onderdelen komen het beste uit de verf. Vergelijkbare titel, waarin Susan Neiman probeert het kwaad te begrijpen: Het kwaad denken (2004), deels ook op grond van Kant en Arendt.

Cop, NBD Biblion. Mag zonder schriftelijke toestemming niet worden overgenomen.

 

Hannah Arendt

Elke maand belicht Filosofie Magazine één grote filosoof wiens leven en werk van grote invloed zijn geweest. Deze maand is dat Hannah Arendt. De redactie van Filosofie Magazine selecteerde de belangrijkste boeken. Haar drie in het Nederlands vertaalde werken (Denken, Oordelen en Willen) besprak ik alle drie voor NBD Biblion (zie elders op deze blog). Voor de Open Universiteit Nederland schreef ik in 2013 een werkstuk over haar. De inleiding neem ik hieronder als blog over.

Het belangrijkste boek van Hannah Arendt is The human condition (De menselijke conditie, 1958). Oorspronkelijk had zij het Amor Mundi willen noemen, liefde voor de wereld. In dit boek werkt Arendt haar ideeën uit over een actief leven (vita activa) in de publieke sfeer. Dit leven plaatst zij tegenover de vita contemplativa, het beschouwende leven dat in de westerse filosofie vanaf Plato de boventoon voert. “Haar liefde voor de wereld was bijna een moreel appèl”, zegt de filosofe Susan Neiman in een televisie-interview, “om er op één of andere manier aan bij te dragen dat hij niet ontspoort, anders verraden we de volgende generatie.”[1]

Arendt onderscheidt in The human condition drie menselijke activiteiten: arbeid, werk en handelen. Het eerste behelst het leven an sich, het biologische proces van de wieg tot het graf alsmede de eerste levensbehoeften, en – volgens de uitleg van Heinz Paetzold (Universiteit van Kassel) – uiteindelijk de plaats van de mens in de consumptiemaatschappij.[2] Een maatschappij die onder kritiek wordt gesteld. Werken slaat op de wereld der dingen, producten van kunst en cultuur, en handelen voltrekt zich tussen mensen en is de conditie voor iedere vorm van politiek samenleven – woorden en daden ineen.

Wat hier ontbreekt, is dus het denken, de bron van alle waarheid die men meende te vinden in het Idee of “het transcendente Woord Gods.”[3] Denken maakte Arendt tot onderwerp van wat zij ooit “een soort tweede deel van De menselijke conditie” noemde: Thinking (Denken, 1971).[4] Dit denken “relateert ons aan de wereldse zaken in het heden zoals we daarmee geconfronteerd worden, en produceert via de verbeelding voorstellingen of ‘nabeschouwingen’ waar de andere geestvermogens mee kunnen werken.”[5]

Alle drie de geestesvermogens (denken, willen en oordelen) vallen niet los van elkaar te zien en zijn net als arbeid, werk en handelen op elkaar betrokken. Zonder dat het één ten dienste staat van het ander. Elke vorm van instrumentaliteit is vreemd aan het denken van Arendt. “Zij gaat er namelijk van uit dat het instrumentele handelen alles van zijn intrinsieke waardigheid berooft; het vernietigt elke permanente betekenis en leidt tot een ‘ontwaarding van alle waarden’; het ondermijnt aldus de objectiviteit, de duurzaamheid en de stabiliteit van de woonvorm, die [ze] wereld noemt.”[6]

Bovenstaande gedachtegang en het aansluitende citaat leiden regelrecht naar de uitspraak uit De crisis in de cultuur die mij aanzette tot het onderzoek:

Kathedralen werden gebouwd ad maiorem gloriam Dei (tot meerdere glorie van God); hoewel ze als bouwwerken zeker de noden van een gemeenschap dienden, kunnen deze behoeften hun verfijnde schoonheid nooit verklaren – ze konden evenzeer door een banaal bouwsel gediend worden. Hun schoonheid transcendeerde alle behoeften en maakte deze kathedralen door de eeuwen heen duurzaam. Maar terwijl de schoonheid, zowel de schoonheid van een kathedraal als deze van om het even welk seculier gebouw, noden en functies transcendeert, nooit overschrijdt zij de wereld, al is de inhoud van het werk toevallig religieus.[7]

[1] Susan Neiman in: Ikonhuis. De Nieuwe Wereld. Talkshow met Colet van der Ven (3 mei 2015).
[2] Heinz Paetzold, ‘Arendt en Kant. Politieke filosofie in cultuurfilosofisch kader’ in: Hannah Arendt. Vita activa versus vita contemplativa. Antoon Van den Braembussche en Maurice Weyembergh (red.) (Budel 2002) 64.
[3] Elisabeth Young-Bruehl, Het belang van Hannah Arendt (Amsterdam 2007) 84.
[4] Idem, 161.
[5] Idem, 185-186.
[6] Antoon Van den Braembussche, ‘De totalitaire verleiding. Hannah Arendt en de stilte van Heidegger’ in: Antoon Van den Braembussche en Maurice Weyembergh (red.) Hannah Arendt. Vita activa versus vita contemplativa (Budel 2002) 94.
[7] Arendt 1995, 49-50. Interessant is dat Arendt het hier ook over noden heeft. Ook dan gaat het om het overschrijden van dingen die ons overkomen. Daardoor kon transcendentie een sterke kracht ter overleving zijn in de concentratie- en vernietigingskampen, waar kunst voor sommige gevangenen troost bij uitstek was. Zie: Nico Rost, Goethe in Dachau. Literatuur en werkelijkheid. Dagboek 1944-1945 (De Bilt, 2015).

Een manifest

‘Haar blik ging van links naar rechts, niet op de “oneerlijke Richard Nixon”-manier.’ Zo omschrijft Harlan Cobben een getuige in zijn thriller Geleende tijd. En even verderop laat hij de hoofdpersoon, Paul Copeland denken: ‘Ik geloofde dat als je in de strijd ten onder moest gaan, je dat wel moest doen terwijl je de waarheid trouw bleef.’

De filosofe Susan Neiman (zie foto) zou hier ongetwijfeld mee instemmen, als je haar recent verschenen manifest Widerstand der Vernunft naast deze thriller legt. Neiman benadrukt dat de alternatieve feiten van de regering Trump oude papieren hebben. Vanaf Nixon en uit de tijd dat de Amerikanen Sadam Hoessein ervan beschuldigde massavernietigingswapens te hebben.
John Farrell geeft vandaag in een interview met Menno de Galan in NRC Handelsblad ook een tekenend voorbeeld: ‘Kijk naar het gedrag van Trump! Tijdens zijn reis naar Europa duwde hij op een bijeenkomst de leider van Motenegro aan de kant. Dat lijkt een zeer zwakke echo van Nixon in Vietnam, maar het gaat om de houding: “Leer ze een lesje in nederigheid. Laat zien wie de baas is. Hard optreden tegen buitenlanders, want die hebben jarenlang een loopje met ons genomen.” Amerika hoort nog steeds te winnen’ aldus de auteur van een biografie over Nixon (Richard Nixon: The Life).

Ken uw geschiedenis, zeggen Farrell en Neiman. En trek daar, lijkt Jan van der Putten in zijn Buitenlandcolumn in de Groene Amsterdammer van deze en volgende week aan toe te voegen, er conclusies uit ten aanzien van Kim-Jong un en de Noord-Koreaanse kernmacht. Doe aan waarheidsvinding, zoals in Zuid-Afrika is gedaan, schrijft Neiman. Waarheid en gerechtigheid, daar gaat het om, en daarin toont ze zich een joods denker (chesed ve emet).

Hoe bereik je dat? Door, zegt ze, logisch te denken. Dat kunnen zowel de mensen van de wirwar aan alternatieve feiten als de plunderaars in de straten van Hamburg gedurende de G20 (ik heb het niet over de demonstranten) in hun zak steken; hersenloos noemde een passant ze in het Journaal, en Neiman zou hier meteen aan Hannah Arendt denken die iets soortgelijks zei over Adolf Eichmann. Die demonstranten hadden zo hun ideeën, en daar doet Neiman het voor.
Hoop en idealen, nog zo’n woordenpaar als waarheid en gerechtigheid: “Hoffnung zielt darauf, Tatsachen zu ändern. Hoffung als Ideal zu verstehen, bedeutet, dass sie nicht einfach gegeben ist, sonder errungen werden muss.”

Een fijn boekje, dat tot nadenken en verder denken stem. En zo hoort het te zijn.

Naschrift (18-7): Ook Nederland kent er wat van, blijkens een column van Phaedra Werkhoven vandaag in Trouw: ‘In Nederland is een politicus als Thierry Baudet in opkomst wiens meningen volgens hemzelf feiten zijn en die het bericht over deze Russische fabels [t.a.v. de MH17, EvS] durft te retweeten met de vraag erbij: fake of echt? Waarmee hij de hele rechtsgang van het proces en alles wat door het onderzoeksteam is onderzocht als bedorven voedsel voor het twijfelvolk in de arena werpt.’

Susan Neiman: Widerstand der Vernunft. Ein Manifest zu postfaktischen Zeiten. Uitg. Ecowin, 2017 (ISBN 978-3-7110-0154-2).

Bij de meidagen

Als er één kunstenares is geweest wier werk balanceert op de grens tussen wat na de Tweede Wereldoorlog zegbaar en onzegbaar is, dan is het wel de op 20 april jl. overleden Poolse Magdalena Abakanowicz geweest. Zij uitte zich in een derde taal, na die van de filosofie en literatuur: de beeldtaal. Wát zij uitdrukte – en dat is onder meer in Beelden aan Zee in Scheveningen te zien geweest – is datgene wat is zoals het is of zou kunnen zijn.

Daarmee sluit zij impliciet aan op de visie van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman, die beide polen – het zegbare en het onzegbare – in haar werk omschrijft, en in wier werk de laatste tijd ook ruimte lijkt te ontstaan voor wat beeldende kunst, als derde lijn, te zeggen heeft. Bas Heijne, die Neimans werk consequent volgt, linkt in zijn artikel ‘Tijd als steno’ Neimans laatste van de “drie symbolische verschrikkingen” die zij in haar boek Het kwaad denken omschrijft (Lissabon, Auschwitz en 11 september) aan de vraag of de kunst er iets mee kan.[1] Niet dat hij nu direct met voorbeelden komt. Net zomin als Neiman in haar boek trouwens. Maar dat deed ze wél tijdens een lezing, ‘Art and Enlightenment. Old-fashioned thoughts for the 21st century’, waar ze niet refereerde aan autonome kunst, maar aan kunst die van goed en kwaad weet.[2]
Zoals bijvoorbeeld, vul ik in, de beelden van Magdalena Abakanowicz (zie afb.). In een interview zei zij eens, dat ze zich slechts op visuele wijze kon uiten over de verschrikkingen die zij tijdens en na de Tweede Wereldoorlog in haar geboorteland zag en ondervond.

Maar zowel Neiman als Abakanowicz hebben het ook over de hoop, hoewel de kunstenares in hetzelfde interview zegt niet te weten of we al dan niet op weg zijn naar onze ondergang, er toch iets van een opening zit. Tussen de metershoge mensen zonder hoofd (de onnadenkendheid van mensen als Eichmann?) zit hoe je het ook wendt of keert ruimte. Een ruimte die je als tentoonstellingsbezoeker zelf – letterlijk en figuurlijk – mag invullen. Net als de ontbrekende ledematen hier en daar schijnen te verwijzen naar wat haar moeder in de oorlog overkwam: een arm verliezen door een schot van een Duitse soldaat. Of wat ze als verpleegster een jaar later in Warschau zag. Maar je kunt er ook de hulpeloosheid van ons mensen in zien, die geen handen en voeten weten te geven aan een betere wereld.

De kunst van Abakanowicz zou je als synthese kunnen zien van de these ‘het zegbare’ en de antithese ‘het onzegbare’. Kunst om niet in stilzwijgen of doodzwijgen te vervallen, maar om enerzijds mensen wakker te schudden over wat er in de wereld gebeurt en anderzijds ook hoop te bieden op een wereld zoals die zou moeten zijn. Al is het maar een klein beetje. Abakanowicz’ nagedachtenis zij tot zegen.

 

[1] Bas Heijne, “Tijd als steno’, Hollandse toestanden. Nieuwe opmerkingen over Nederland (Amsterdam en Rotterdam 2005) 159-166.

[2] Zie: http://www.jmberlin.de/main/EN/01-Exhibitions/02-Special-Exhibitions/2015/akedah.php.

De lege ruimte

Afgelopen zondag werd in veel kerken ongetwijfeld Jesaja 35:1-10 gelezen, over de woestijn die zich zal verheugen, de dorre vlakte die vrolijk zal zijn en de wildernis die zal jubelen en bloeien. Een tekst die, zoals ds. Jessa van der Vaart in de Amsterdamse Oude Kerk zei, toont ‘hoe de wereld is bedoeld.’

’s Middags bezocht ik het festival ‘De verhalenvertellers’ van Filosofie Magazine in de Amsterdamse Tolhuistuin. Eén van de lezingen die ik bijwoonde, werd gegeven door de hoofdredacteur hiervan, Leon Heuts, bij wie ik in 2014 een filosofieweek bij de ISVW in Leusden volgde (zie elders op deze website).
Hij hield een mooie inleiding over de begrippen ‘logos’ en ‘mythos.’ Zoekend en tastend nam hij ons mee naar een vergezicht als in Jesaja. Hij noemde dit de ‘lege ruimte’ en nam als voorbeeld wat volgens de Amerikaanse filosofe Susan Neiman de bemiddeling is tussen hoe de wereld is en hoe die zou moeten zijn met de woorden van Angela Merkel: ‘Wir schaffen das!’, later in de middag aangevuld met ‘Yes we can!’ van Barack Obama.

Voor mijn geestesoog verschenen twee fresco’s van Ambrogio Lorenzetti (ca. 1290-1348) in het Palazzo Pubblico in Siena die een uitweg bieden tussen ‘logos’ en ‘mythos’, die tonen hoe de wereld is en bedoeld is, die kunnen bemiddelen tussen filosofie en verhaal:

Aan de ene kant is een slecht bestuur dat tot kwaad leidt verbeeld: crudelitas (wreedheid), proditio (verraad), frous (bedrog), furor (woede), divisio (verdeeldheid) en guerra (oorlog). In het midden staat het goede bestuur, die als het goed is een schild is voor de zwakken in de samenleving, met: pax (vrede), fortitudo (kracht), prudentia (behoedzaamheid), magnanimitas (ruimhartigheid), temperantia (gematigdheid) en justitia (justitia). En daarboven staan geloof, hoop en liefde.
Het tweede fresco van Lorenzetti  betekent tot op de dag van vandaag, met en zonder extra dimensie, een appèl dat tot navolging oproept.[2]

Op grond van het gehele kunstwerk kun je stellen dat de schilder de wereld afbeeldde hoe deze is én hoe deze zou moeten zijn. Dat laatste kan worden geoefend in het wat Heuts de ‘lege ruimte’ noemde en Theo Witvliet het ‘ lege midden’, de plaats (makom) waar de dialoog plaatsvindt en ratio en emotie een verbond aangaan. De plaats waar volgens de historicus Philipp Blom (1970), gepromoveerd op de dialogische denker Martin Buber en auteur van onder meer The wars within (Londen 2014), de hoop zetelt.[3]

[1] Zie: Marc-Alain Ouaknin, De 10 geboden (Vught 2016), waarin het begrip ‘interpretatie’ centraal staat.

[2] Voor mij mag hier de titel van een ander boek dialectisch worden ingevuld: Ab Harrewijn, Bijbel, Koran, Grondwet. Gesprekken over godsdienst en politiek (Amsterdam 2002). Vergelijk met een uitspraak in een college van Piet Jonkers, hoogleraar wijsbegeerte aan de Universiteit van Tilburg, ‘De vrijheidsopvatting van Hegel’ (Open Universiteit Nederland, 9 april 2011, Heerlen). En dus aangevuld met een mythische dimensie.

[3] “De leegte die wij hebben heet hoop”, Philipp Blom in een vraaggesprek met Paul Witteman (Buitenhof, 4 december 2016, NPO1).

Philippe Claudel en William Shakespeare

ShakespeareIn mijn MA-scriptie over het kwaad in de filosofische studie Het kwaad denken van Susan Neiman en de roman Het verslag van Brodeck van Philippe Claudel, had ik twee paragrafen opgenomen waarin ik de verwantschap aantoonde met respectievelijk de roman Het ultieme recept van Torgny Lindgren en met de techniek van het drama-in-het-drama van Shakespeare. In het kader van information overload heb ik deze twee paragrafen er in de herziene versie uitgehaald. Ik presenteer beide hier achtereenvolgens als blog. Dit is de tweede: over Claudel en Shakespeare.

Ik bespreek hier kort de compositorische overeenkomst tussen Claudel en de techniek van het drama-in-het-drama in drie late toneelstukken van William Shakespeare.[1] Met het oogmerk om het kwaad op het spoor te komen. De techniek wordt in verband met Claudel door Caryn James “a shadow version” van het eigenlijke verslag, van het eigenlijke drama genoemd.[2] En door Robert Egan een poging om de werkelijkheid te veranderen door middel van een dramatische illusie, tussen het stuk en de belevingswereld van de toeschouwers. De bedoeling is de thematiek te actualiseren.

Een fraai voorbeeld van illusie, een stijlmiddel waar Claudel ook mee speelt, is het zesde toneel in de vierde akte van King Lear. Het speelt in de buurt van Dover, en Edgar maakt zijn geblinddoekte vader wijs dat hij een heuvel op klimt en de zee hoort. Als hij niet oppast, zal hij zo de zee in storten. Tegen het publiek zegt hij: “Why I do trifle thus with his despair / Is done to cure it” (“Ik speel met de vertwijfeling van zijn hart / Om het te helen”).[3] King Lear zelf staat op dat moment niet op het toneel; zoals Brodeck op het beslissende moment ook niet aanwezig was.
Edgar omschrijft de natuur die Gloucester, zijn vader, niet kan zien, zoals Brodeck en Bertil de natuur beschrijven en Maser (Bormann) zich na de Tweede Wereldoorlog voordeed als landbouwexpert. De natuur wordt op die manier het product van de verbeelding.

Egan beschrijft Gloucester “as an Everyman or Mankind figure”, zoals tot op zekere hoogte ook de Anderer in Claudels roman kan worden gekarakteriseerd.[4] Ook Egan gaat verder op het spoor waarop ik me begeef, wanneer hij stelt dat het Edgar erom gaat “moral and methaphysical means” op het publiek over te brengen.[5]
Bij Shakespeare is dat het idee van een kosmische orde en Egan verwijst daarbij naar Hobbes.[6] Bij Claudel speelt deze orde ook een grote, metafysische rol, gelijk bij Shakespeare: “When the rain came to wet me once and the wind make me chatter, when the thunder would not peace in my bidding” (“Toen de regen mij doornat maakte en de wind mij deed klappertanden, toen de donder niet wilde zwijgen op mijn bevel”).[7] Het impliceert geen structuur of rede, want King Lear, die deze woorden sprak, wordt (of is in sommige opvoeringen al vanaf het begin) gek. “Nature is above art” (“In dat opzicht gaat de natuur boven kunst”), waarbij natuur eerder slaat op nature tegenover nurture dan op de natuur bij Claudel en Lindgren.

Met deze conclusie komen we automatisch bij het laatste stuk van Shakespeare dat Egan bespreekt, The tempest, en met name bij het personage Caliban.[8] Een figuur die sterke overeenkomst vertoont met Orschwir uit Het verslag van Brodeck; beide verbranden aan het eind respectievelijk boeken en het verslag. Caliban verbrandt de boeken van Prospero, de held en protagonist van het stuk die – volgens Caliban – zonder zijn boeken een idioot is (III.ii.91). Caliban “is the amoral, appetitive, suffering self in all of us, ever in search of freedom to satisfy all its hungers – visual, sexual, and emotional – and ever ready to follow any ‘god’ who promises such freedom”.[9]

Prospero is verwant aan de Anderer. Door zijn boeken, en zijn kracht omdat hij – gelijk de oude man in Macbeth – zou kunnen zeggen dat “God’s benison go with you, and with those that would make good of bad and friends of foes!” Prospero is in staat tot een moreel oordeel, geworteld in zijn boeken en – minder – in de werkelijkheid. Hij zou ook Bertil als een mens bejegenen, zoals hij Caliban doet. Zijn behandeling van Caliban doet naar voren komen dat er volgens Egan “a Caliban is in the best of men”. Hij wil “restore a harmony and order to this world in which, presumably (…), Caliban will have [his] place”.[10] Die wereld kan ten goede keren door categorieën als kunst, moraal, reflectie, vergeving, acceptatie, actie en liefde in plaats van ten kwade door wraak. Alleen een wonder kan voor elkaar krijgen dat dit lukt.[11]


[1] Gegevens in deze paragraaf zijn ontleend aan: Robert Egan, Drama within drama. Shakespeare’s sense of his art in King Lear, The winter’s tale and The tempest (New York 1972).
[2] Caryn James, ‘Ethic cleansers’, Sunday Book Review (8 september 2009).
[3] William Shakespeare, King Lear (Antwerpen en Amsterdam 2007) 259-260.
[4] Egan, Drama within drama 23.
[5] Ibid. en 25.
[6] Id., 27.
[7] Shakespeare, King Lear 261.
[8] Egan beschouwt de drie toneelstukken die hij behandelt als een vorm van dialectiek (p. 92): “disorder”, “order” en harmonie (p. 100). Omdat ik hier niet Shakespeare als zodanig behandel, laat ik het tweede stuk (The winter’s tale) buiten beschouwing.
[9] Egan, Drama within drama 95.
[10] Id., 99.
[11] Id., 113-115.

Philippe Claudel en Torgny Lindgren

Philippe ClaudelIn mijn MA-scriptie over het kwaad in de filosofische studie Het kwaad denken van Susan Neiman en de roman Het verslag van Brodeck van Philippe Claudel (zie foto), had ik twee paragrafen opgenomen waarin ik de verwantschap aantoonde met respectievelijk de roman Het ultieme recept van Torgny Lindgren en met de techniek van het drama-in-het-drama van Shakespeare. In het kader van information overload heb ik deze twee paragrafen er in de herziene versie uitgehaald. Ik presenteer beide hier achtereenvolgens als blog. Dit is de eerste: over Claudel en Lindgren. Mede t.g.v. de publicatie van een nieuwe roman van Claudel: De boom in het land Toraja.

In de roman van Lindgren speelt het verhaal ook in een dorpje in – ditmaal is het duidelijk aangegeven – Zweden. Al zou Noord-Norrland overal kunnen liggen en zal het om het even zijn of het zo heet. Ook hier zijn er twee hoofdpersonen: een vreemdeling die zich voordoet als een vluchteling uit Duitsland, en journalist Bertil. Tegen de laatste groeit steeds meer weerstand. Uiteindelijk wordt hij, gelijk de Anderer bij Claudel, met messteken om het leven gebracht. De vluchteling blijkt oorlogsmisdadiger Martin Bormann (1900-1945) te zijn, die Zweden niet zoals de Anderer met paard en ezel binnentrok, maar wel met een “eigenaardig vervoermiddel”.[1] Het landschap van Zweden beantwoordt aan diens gemoedstoestand en staat er model voor.

Ook Lindgren speelt, net als Claudel, met de noties ‘werkelijkheid’ en ‘waarheid’. Eén van de personages bij Lindgren plaatst Gösta Berling (een figuur uit Lars Högström van Selma Lagerlöf) bijvoorbeeld zelfs in de werkelijkheid. Lindgren vraagt zich af of er in de werkelijkheid wel gebeurtenissen voorkomen. En of deze van voor naar achter moeten worden verteld. Er is een waarheid die moet worden gezegd. Maar die moet eerst worden begrepen, voor je er iets belangrijks over kwijt kunt.

Veel kan op papier worden gezet, maar sommige dingen, zoals het recept voor balkenbrij, niet. Dat valt buiten de geordende, gecultiveerde maatschappij. Just Maser, de vluchteling, wil in het boek van Lindgren de kunst van het maken ervan machtig worden, maar het lukt hem niet. Veel zou ook schadelijk kunnen zijn als het wordt opgeschreven. Wat de journalist bij Lindgren niet opschrijft, is waar Brodeck bij Claudel juist voor is aangesteld: om alles over wat groeit en bloeit te noteren.[2] Veel kan worden gezegd, maar sommige smart is, gelijk bij Claudel, woordloos. Maar als het lukt wél iets aan het papier toe te vertrouwen, is de auteur volkomen vrij. De journalist schrijft met zijn geheugen. En op de bodem daarvan bevindt zich wat je genade kunt noemen. Men vraagt zich in het dorp af of de journalist ergens verslag van moet uitbrengen. Van de vluchteling misschien, die nauwlettend door Bertil in de gaten wordt gehouden? De hoofdzaak is dat er wordt geschreven, niet wat er op papier komt.[3]

Het uiteindelijke punt bij Lindgren is niet zozeer het verschil tussen werkelijkheid en waarheid, maar echtheid. En dat is zeldzaam, als het al bestaat. We zijn als mensen aangewezen op enkel de weerschijn van het directe gebeuren. We moeten genoegen nemen met de gebaren van degene die zag, met het verhaal zoals bij Claudel. Lindgren neemt zijn toevlucht tot het idee van de grot bij Plato. Het ergste daarbij is “de goddeloze splitsing tussen actieve en deelnemende waarnemers en verstoten en versmade getuigen en toeschouwers (…), de zonde tegen de vanzelfsprekendheid”.[4]

Bertil neemt het zichzelf kwalijk dat hij niet werkelijk heeft gezien en, gelijk Brodeck, alles uit de tweede hand gewaar werd. Dat hij met andere woorden moest interpreteren in plaats van zien. Hoop wordt geput uit de cyclus van de seizoenen; aan het eind van het boek verschijnen kraanvogels als hoopvol teken. De vrouw van Bertil vindt eindelijk de berg, de Avaberg, waar ze het hele boek naar op zoek was. Op de kaart én in werkelijkheid. En ze is in staat Bertil de vrijheid in het leven en de vreugde van het scheppen terug te geven. Bertil die van de burgemeester de opdracht kreeg om zijn verslaglegging te staken, omdat hij steeds meer waarheid en verzinsel door elkaar begon te halen.

Wat er met de moordenaar van Maser gebeurt, valt te voorspellen en wordt niet opgeschreven. (Hij valt ten prooi aan longtering; ziekte als straf).


[1] Bormann was na de Tweede Wereldoorlog lange tijd onvindbaar, tot men in 1972 zijn gebeente vond in de Berlijnse Tiergarten. Vreemde vervoermiddelen staan centraal in dertien biografieën die Lex Veldhoen schreef onder de titel Markante reizigers (Rotterdam 2016). Het betrof onder meer spionnen.
[2] Met enige fantasie kun je de rol van de journalist bij Lindgren vergelijken met het Boek der Natuur, dat leidt tot natuurwetenschappelijke en filosofische kennis, en die van Brodeck – getuige ook zijn belangstelling voor boeken uit de collectie van de Anderer – tot het Boek der Schriftuur, dat leidt tot openbaringskennis. Vrij naar Pieter J.D. Drenth, Religie en wetenschap; beide onder vuur (26 april 2016, Thomaskerk, Amsterdam).
[3] Vergelijk met de joodse opvatting van Lernen: de hoofdzaak is dat er Talmoed wordt gelernd, niet in functionele zin, maar om het Lernen zelf.
[4] Tony Lindgren, Het ultieme recept (Amsterdam 2005) 205. De nazi’s duldden geen getuigen, zodat het onze plicht is om te getuigen. Dat is de boodschap van de film Son of Saul (regisseur Lásló Nemes, 2015). Feigenbaum, één van de personages, is zich bewust van de noodzaak zijn ervaringen op te tekenen en zo voor de wereld te bewaren. De in 2016 overleden overlevende van Sobibor Jules Schelvis, vond het als mede-aanklager in het proces tegen kampbewaarder John Demjanjuk zelfs belangrijker dat de wereld weet wat er is gebeurd dan dat hij straf kreeg opgelegd. Wel moest hij veroordeeld worden. Marcel Wiegman, ‘Een leven in het teken van Sobibor’, Leeuwarder Courant (5 april 2016). Deze humanistische opvatting is verwant aan wat Adriana Leter in een interview met Colet van der Ven zegt: “Een mens straf zichzelf door het verkeerde te doen”. Colet van der Ven, Van oude mensen … De twintigste eeuw weerspiegeld in twintig levensverhalen (Baarn 1997) 49.

Vragen te over

Minnee_Construction helmetDe in Nederland ook bij het grote publiek teeds meer aan bekendheid winnende Amerikaanse filosofe Susan Neiman, afgelopen weekend nog te gast bij Winterfeesten in Den Haag, stelt in haar boek Het kwaad denken dat de Eerste Wereldoorlog binnen de grenzen van een ‘normale oorlog’ bleef, als vrucht van ouderwets imperialisme en vroegmoderne technologie.

Hiermee maakt zij zich naar mijn gevoel schuldig aan wat ze zelf verafschuwt (het vergelijken van het kwaad of in dit geval oorlogen) en bagatelliseert ze toch ook enigszins. De Grote Oorlog, die het begin van chemische oorlogsvoering markeerde door het toepassen van gasgranaten, was wel degelijk een moderne oorlog in de zin van een  industriële oorlog door de massaproductie van helmen, waarop inventies waren toegepast.

Dat laatste viel te zien in het derde deel van de vijfdelige documentairereeks Apocalyps van Isabelle Clarke en Daniel Costelle, die momenteel op Canvas wordt uitgezonden (dinsdag 19 januari, 21.05-21.55 uur). Hierin werd verwezen naar het boek Oorlogsroes van Ernst Jünger, die dergelijke technologische vernieuwingen beschreef. Of liever: verheerlijkte. ‘Je moet wel een hysterische romanticus als Ernst Jünger zijn, om enig genoegen te beleven aan de barre verschrikking van de materiaalslag’, schreef Klaus Mann destijds. Het kwam wonderbaarlijk genoeg meer voor in die tijd. En misschien ook nu nog wel.

Wat moet je bijvoorbeeld met de Construction Helmet (2013, zie foto) van kunstenaar Abel Minnee (geb. 1988), een foto te zien op Unfair @ Christie’s, een vernieuwend cultureel initiatief voor en door een jonge generatie aanstormende en gevestigde talentvolle kunstenaars? De helm lijkt eerder op een helm zoals bouwvakkers of misschien ook mijnwerkers die gebruiken dan dat het associaties met oorlog oproept – verraderlijk misschien wel. Een helm als op een plaatje in een verkoopcatalogus, tegen een egale achtergrond om hem beter uit te laten komen. Mooi, zoals Jünger hem zou hebben kunnen beschrijven. Onschuldig wit. Maar tegelijk trilt er een hele wereld in mee, van geweld, ongelukken in de bouw en in mijnen. Zou de helm ertegen bestand zijn? De foto roept vragen op. En de tekst van Susan Neiman niet in de laatste plaats. Dat is wat filosofie doet. En kunst.

Unfair @ Christie’s
Donderdag 21 janurari 18.00-21.00 uur: opening
Vrijdag 22 t/m zondag 24 januari 10.00-17.00 uur: kijkdagen
Maandag 25 januari 10.00-14.00 uur: kijkdag
Maandag 25 januari 18.00-21.00 uur: veiling (besloten event, beperkt aantal zitplaatsen)
Locatie: Christie’s, Cornelis Schuytstraat 57, Amsterdam

www.abelminnee.com
www.unfairamsterdam.nl