Het kwaad het hoofd bieden


Op zaterdag 12 mei jl. hield ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Thomaskerk een lezing n.a.v. mijn MA-scriptie. Ik onderzocht daarin, in het kader van de studie kunst- en cultuurwetenschappen, in hoeverre een literair werk in staat is te voorzien in de door Susan Neiman (foto rechts) in haar filosofische studie Evil in modern thought (
Het kwaad denken, 2002) gesignaleerde lacunes in het begrippenapparaat van de filosofie.

Tijdens deze ochtend werd, na Neimans studie kort in kaart te hebben gebracht, de vraagstelling omgebogen, en bekeken in hoeverre het werk van twee godsdienstfilosofen, Ingolf U. Dalferth en Jean-Claude Wolf, een alternatief kan bieden om het kwaad te duiden. Met andere woorden: op welke punten zijn twee theologische studies in staat te voorzien in de door Susan Neiman gesignaleerde lacunes bij het thematiseren van het kwaad? De tekst van deze lezing plaats ik hier.

  1. Inleiding

Op de een of andere manier heb ik voor zowel mijn Bachelor- als mijn Masterscriptie gekozen voor een filosoof waarbij de uitspraak van de naam discutabel is. Voor mijn Bachelor schreef ik een scriptie over Emmanuel Levinas – gewoon: Le, zonder accent erop, al wordt zijn naam vaak uitgesproken als Lévinas, wat op zich wel te verklaren is.
En voor mijn Master schreef ik een scriptie over Susan Neiman – door de één (onder anderen Colet van der Ven, die haar interviewde) uitgesproken op zijn Amerikaans: Nieman, door de ander op zijn Duits als Neiman. Ook deze twee varianten zijn te verklaren, – de filosofe werd in 1955 geboren in Amerika, maar haar joodse voorouders komen uit Rusland en Polen. Tegenwoordig woont en werkt ze in Berlijn als directeur van het Einstein Forum. Hoe dan ook – ik kies vanmorgen, al dan niet terecht, voor de meest gebruikte uitspraak ‘Neiman.’
Met deze inleidende woorden heb ik automatisch in de slipstream daarvan al enkele biografische gegevens aangestipt, waarbij ik het ook wil laten om meteen in het diepe te springen met haar hoofdwerk: Het kwaad denken. Daar wil ik nu namelijk eerst kort een samenvatting van geven en de hoofdlijnen ervan schetsen, alvorens ik de vraag beantwoord of de theologie lacunes in haar filosofie zou kunnen aanvullen en hoe dan. Iets wat overigens niet geheel buiten de scope van Neimans denken ligt; zij zegt op een gegeven moment in haar boek dat filosofie zonder theologie (en literatuur, maar dat laten we hier buiten beschouwing) slechts kan komen tot ‘fragmentarische antwoorden’ (p. 29).

  1. Korte samenvatting

Neiman onderscheidt – om met de korte samenvatting te beginnen – twee uitingen van het kwaad: natuurlijk en moreel kwaad, en twee denkrichtingen hierover. Natuurlijk kwaad staat voor natuurgeweld, dat zij laat beginnen met de aardbeving van 1755 in Lissabon, en uit ernstige ziekten, – moreel kwaad is het door mensen verrichte kwaad wat zij laat eindigen met Auschwitz. Twee plaatsnamen (Lissabon en Auschwitz) die staan voor de ineenstorting van een basaal vertrouwen in de beschaving en die tevens het begin en het einde vormen van de moderniteit, dat wil in Neimans visie zeggen: de (mede)verantwoordelijkheid van de mens die niet langer de schuldvraag bij een hogere orde legt.
Wat Neiman overigens laat liggen, is het feit dat natuurlijk en moreel kwaad in elkaars verlengde kunnen liggen. Bijvoorbeeld wanneer huizen willens en wetens zó goedkoop worden gebouwd, dat zij per definitie niet bestand zijn tegen een aardbeving of tsunami, of wanneer misoogsten en ontbossing hongersnood tot gevolg kunnen hebben of wanneer economische oorzaken (de gaswinning in Groningen) tot aardbevingen leiden.

Terug naar de twee denkrichtingen. De eerste omvat het denken van Rousseau tot Hannah Arendt, de tweede de lijn die van Voltaire tot Jean Améry. De eerste lijn behelst een poging om het kwaad te begrijpen, in de tweede wordt gesteld dat men het kwaad vanuit de moraliteit bekeken juist níet moet proberen te vatten.
De vraag waar het dan eigenlijk ten diepste om draait, is niet of het gaat over het al dan niet geloven in een Almachtige God die ingrijpt en de mens voor zijn zonden straft, maar over wat de menselijke rede vermag of waaraan deze tekort komt. Op dat punt komt de theologie in beeld.
Laten we nu na deze zeer korte samenvatting, het boek wat nader bekijken.

       3.    De titel: Het kwaad denken

Om te beginnen de titel: Het kwaad denken. Hieruit blijkt, duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Evil in modern thought, Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt, die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (1977). Volgens Arendt is denken één van de voorwaarden om je van het kwaad te onthouden. Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend:

  1. Dat het gaat om logisch denken; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken – Neiman hecht hier veel waarde aan
  2. Dat Neiman erkent, dat de ratio haar beperkingen heeft
  3. Dat Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen’. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen. Hier kom ik op terug.

Vervolgens het woord ‘kwaad’. Wie in Neimans studie naar een definitie hiervan zoekt, zal deze niet vinden. ‘Het’ kwaad kan volgens haar niet onder één noemer worden gebracht. Bovendien is een overkoepelende definitie onmogelijk, omdat Neiman natuurlijk en moreel kwaad onderscheidt, van Lissabon tot Auschwitz.
Wat volgt, is een boek waarin de auteur zowel een historisch als een conceptueel kader geeft en waarin zij denkers vanaf de Verlichting volgens de twee lijnen of perspectieven indeelt die ik hiervoor al aangaf:

  1. Een optimistische denklijn, van Rousseau tot Hannah Arendt, waarin moraliteit vereist dat het kwaad wordt begrepen
  2. Een pessimistische manier, van Voltaire tot Jean Améry, waarin wordt gesteld dat we vanuit de moraliteit juist níet moeten proberen het kwaad te begrijpen.

Beide denklijnen zal ik nu nader invullen.

  1. Twee denklijnen

Ik zal mij wat de eerste denklijn betreft beperken tot de beide uiteinden ervan: Jean-Jacques Rousseau en Hannah Arendt, en laat alles wat Neiman daaraan vooraf laat gaan (Alfonso de Wijze, het Bijbelboek Job enz.) omwille van de tijd buiten beschouwing.
Rousseau behoort tot de optimistische denklijn, omdat de positie die hij inneemt, uitzicht biedt op een oplossing. Hij gaat namelijk uit van de vrijheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Als het zo is, dat de kennis van goed en kwaad leidde tot de zondeval, dan kan die kennis ook worden ingezet om de zonde te overwinnen. Neiman schrijft dan:

Het kwaad kwam in de wereld door een reeks natuurlijke, begrijpelijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen. Door dezelfde natuurlijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen aan te passen, kan het kwaad worden overwonnen (p. 72).

Hannah Arendt, aan de andere kant van de tijdslijn die Neiman trekt, stelt in haar beroemde boek Eichmann in Jerusalem uit 1963 dat het kwaad er bij Eichmann vooral in gelegen was, dat hij bevelen van hogerhand opvolgde zonder er bij na te denken. In deze gedachteloosheid, concludeert Arendt, schuilt het kwaad. Er is veel kritiek op deze stellingname geweest, onder anderen van de kant van de filosoof Gershom Scholem; hij verweet Eichmann eerder gebrek aan inlevingsvermogen.

Dan de tweede denklijn, van Voltaire tot Jean Améry.
Door het gehele werk van Voltaire treffen we de opvatting aan, dat wat mensen elkaar aandoen veel erger is dan welke natuurramp ook. Moreel kwaad moet worden uitgebannen. Voltaire ziet geen enkel verband tussen natuurlijk en moreel kwaad. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld.
Jean Améry tenslotte, pseudoniem van Hans Mayer, schrijver en overlevende van verschillende kampen die in 1978 zelfmoord pleegde, keert volgens Neiman terug naar de metafysica, in die zin dat hij waar Auschwitz symbool voor staat als iets onuitsprekelijks beschouwt; na zijn beroemde boek Schuld en boete voorbij, heeft Améry niet meer over de kampen geschreven, maar gezwegen. Hij was de mening toegedaan dat je het kwaad moet voorkomen, door te proberen te begrijpen hoe in ieder mens een beul schuilt.
Neiman zelf eindigt het hoofdstuk over de tweede denklijn met de constatering dat het denken over het kwaad zowel een waarom-vraag is als de verwondering van een kind nodig heeft. Verwondering ervaren we op de momenten dat we de wereld, even, zien zoals hij zou moeten zijn, maar we moeten ook het lijden in de wereld onder ogen zien zonder het te romantiseren en dus misschien zelfs door het te willen begrijpen.
Maar wat is dan het alternatief, als dit er al is? De categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’) of de gulden regel van Hillel ( ‘Wat jij verafschuwt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Torah, de rest is commentaar. Ga heen en leer!’)? Daarmee komen we aan bij alternatieven die enkele wijsgerig theologen wellicht kunnen bieden.

  1. Ingolf Dalferth

Dalferth is een Duitse wijsgerig theoloog wiens werk zich beweegt op de grens van filosofie en hermeneutiek. Het boek dat ik bij mijn Masterscriptie betrok heet Malum. Theologische Hermeneutiek des Bösen. Volgens Dalferth is het kwaad de afwezigheid van het goede, of – zoals Sytze de Vries een keer zei – daar waar God niet is of wil zijn.

Dalferth onderscheidt het kwaad op twee fronten: 1) als een denkprobleem (Het kwaad denken) en 2) als een levensprobleem, en – net als Neiman – als natuurlijk kwaad (pijn en het lijden dat we ervaren) en moreel kwaad (misdaad), als malum physicum en malum morale. De overeenkomst bestaat uit het leed dat zij veroorzaken.
Ten aanzien van natuurlijk kwaad maakt Dalferth een kanttekening. Hij gaat hierbij in op de categorie ‘ervaren.’ Een begrip dat volgens hem leidt tot problemen en onwenselijke consequenties. Hij stelt dat het kwaad pas kwaad is wanneer het iemand schade toebrengt en leed veroorzaakt. Van fysiek kwaad kan alleen sprake zijn wanneer natuurverschijnselen leed toebrengen aan zowel mens als dier. Een aardbeving die geen mensenlevens kost, valt daar volgens hem dus niet onder, waarmee hij het psychische leed dat deze wel degelijk kan veroorzaken veronachtzaamt.
De oorsprong van het kwaad en het leed dat het toebrengt, zoekt Dalferth niet in God, maar in het geschapene zelf dat keuzes kan maken en verantwoordelijkheid draagt. De oorsprong wél in God zoeken, is volgens hem een provocatie die vergaande gevolgen kan hebben, tot uiteindelijk het binnen zowel bepaalde stromingen van het jodendom als christendom levende idee dat de Sjoah Gods straf is voor zogenaamd ongeloof van joden aan toe of – binnen het christendom – het feit dat de joden niet tot het christendom over willen gaan.
Dalferth komt uit bij een God die lijdt áán de schepping en meelijdt mét Zijn schepping, een God die aanwezig is in het lijden, een God die inbreuk doet in de geschiedenis en ons oproept mee te helpen die geschiedenis te voltooien. Immers: ook Neiman kent, zoals we zagen, geschiedenis als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.’ Alleen gaat zij hier verder niet op in.
De vraag is nu, waarop je deze hoop kunt bouwen. Daarvoor gaan we te rade bij Jean-Claude Wolf, hoogleraar ethiek in Freiburg (Zwitserland), die zich ook intensief met het thema ‘kwaad’ bezighoudt.

  1. Jean-Claude Wolf

Wolf maakt zich in zijn studie Das Böse en – nog duidelijker – in een lezing die hij op 20 november 2014 in Bamberg hield voor de Unesco-Welttage der Philisophie een wending richting hoop. Daarmee geeft hij niet alleen een invulling die aan immanentie doet denken, maar vult zo tevens een lacune in het filosofisch denken van Neiman op.

In genoemde lezing benoemt hij het begrip ‘hoop’ als een ‘voor christenen en niet-christenen een soortgelijke houding als homo viator, als pelgrim, die de waarheid nog niet helemaal in pacht heeft, maar alleen stukjes daarvan.’ Een uitspraak die overigens doet denken aan de eerder geciteerde opvatting van Neiman, dat filosofie gefragmenteerde antwoorden heeft op het kwaad.
Vervolgens richt Wolf zijn aandacht op het verloop van het begrip ‘hoop’ binnen de filosofie, vanaf de Verlichting. In die periode begint de mens er volgens hem eindelijk mee om de geschiedenis zelf vorm te geven. Het lot is niet langer in handen van goden en tirannen. De geschiedenis zelf maken, houdt volgens hem revolutie, democratie en mensenrechten in. Wolf vervolgt met de hoop te zien als een gave, waarbij hij verwijst naar een beroemde vraag van Kant – Neimans lievelingsfilosoof; zij beschouwt zichzelf als Kantiaan – ‘Wat mogen wij hopen?’ Dus niet: wat kúnnen of wat zúllen wij hopen?
Tenslotte bespreekt Wolf de plaats die de hoop inneemt binnen het existentialisme. Hierin is ‘de hoop er om de heldhaftige overwinning van wanhoop en berusting in een wereld van het absurde te weerstaan.’ De auteur gaat hierbij in op het werk van de schrijver Albert Camus die, zoals Neiman reeds aan het eind van haar studie liet zien, de hoop overhoudt om een halt toe te roepen aan het idee dat de anderen de hel zijn, zoals Sartre meent. Wolf legt een ander accent en ziet de hoop als homo viator, als mens die onderweg is en moet werken aan een betere wereld waarin verzoening mogelijk is.
We naderen het eind en stellen ons de vraag: zijn Dalferth en Wolf in staat om de lacunes op te vullen die Neiman in het begrippenapparaat van de filosofie signaleerde?

Conclusie

Ik wil nu tot een conclusie komen.
Neiman stelt dat het denken over het kwaad stoelt op het vertrouwen in het denken, de menselijke ratio. Veel denkers zeggen haar dat nu ook nog steeds na. De mens moet in volle bewustzijn kiezen tussen goed en kwaad. Een veronderstelling die nauw samenhangt met een optimistisch vooruitgangsgeloof in de maakbaarheid van de samenleving.
Dalferth corrigeert dit deels en stelt daar iets naast of tegenover. Om te beginnen dat het kwaad geen denkprobleem is, zoals Neiman stelt, maar een existentieel probleem. Wolf laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief; volgens de predikant Ad van Nieuwpoort in de voetsporen van Karel Deurloo enkele weken terug in zijn preek tijdens een dienst in deze kerk hét Bijbelse motief bij uitstek, waarop ook het Opstandingsverhaal is gebaseerd. Een motief dat Wolf bij uitstek in het perspectief van hoop en verzoening plaatst. Hoewel de uitgangspunten van beide denkers, Wolf en Dalferth, op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook seculier worden geduid.
De vraag is dan niet alleen of grote noties als vergeving en verzoening al dan niet mogelijk zijn, maar ook of, en zo ja hoé mensen in het klein, in het dagelijks leven samen kunnen leven. Zuid-Afrika, maar niet alleen daar, heeft aangetoond dat dit kan. Niet alleen door aan een betere samenleving te werken, maar ook door de hoop toe te laten dat dit kan. Daar staat een ook in het Westen inmiddels bekend begrip als het Zuid-Afrikaanse ‘ubuntu’ voor; wij kunnen het kwaad uitbannen en samenleven, omdat we elkaar, haast Levinasiaans, in de ogen kijken en met elkaar in gesprek gaan.
Hiermee komen we bij de niet-westerse filosofie, die Neiman niet bij haar studie heeft betrokken. Nog een lacune – maar dat is een ander verhaal.

Omslagontwerp (links boven): Yve du Bois (afbeeldingen: Goya en Roger Toulouse, gebaseerd op de omslagen van resp. Evil in modern thought van Susan Neiman en Le rapport de Brodeck van Philippe Claudel.

Kierkegaard, de op esthetica verliefde christen

Kierkegaard_DamonVerleden jaar organiseerde het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie (LATE) een serie lezingen over Kierkegaard. De inleider van de eerste avond, 5 november 2013, was dr. Onno Zijlstra. Het verslag dat ik toen van deze avond maakte, herplaats ik hier na het verschijnen van het boek met Zeven essays over een dwarse denker (zie afb.) bij Damon, waaronder één van de inleider van toen.

Zijlstra begon met te stellen dat de titel van zijn ‘praatje’ zoals hij het bescheiden noemde (maar het was meer, véél meer) een adequate aanduiding is die een probleem aangeeft waar Kierkegaard zelf mee worstelde. Hij wilde zowel digter (nee, geen typefout maar Deens voor dichter) als christen zijn. Dat eerste verdroeg zich slecht met het idee, het proberen christen te zijn. Dát is het probleem dat Zijlstra in verschillende stappen en aan de hand van citaten besprak. Daarbij alles wat ‘interessant’ heet te zijn (de verbroken verloving bijvoorbeeld) terzijde latend.

Fantasie
De jonge Søren probeert uit te zoeken wat zijn weg zal zijn: Het komt erop aan mijn bestemming te begrijpen, te zien wat de godheid eigenlijk wil dat ik doe (dagboekaantekeningen 1835). Hij is er snel uit: dat is schrijven en nog eens schrijven. Eigenlijk tot hij op is. Maar is dat wat ook de godheid wil dat hij doet? Het idee over kunst in het Kopenhagen van Kierkegaard is, dat kunst louter esthetisch is, waarin levenskwesties geen rol spelen. Het is, zoals collega-filosoof Schopenhauer meent, een vluchtweg. In het begin van zijn denken volgt Kierkegaard Schopenhauer in het idee dat schrijvers een identiteit, een fantasiewereld scheppen waarin je je kunt verliezen, weg van de werkelijkheid. Maar je moet je tot op zekere hoogte met de realiteit verzoenen. Heel persoonlijk schrijft Kierkegaard dan: de poëzie verzoent niet wezenlijk met de werkelijkheid, ze verzoent door bemiddeling van de fantasie, met de idealiteit van de fantasie, maar deze verzoening is juist in het werkelijke individu de nieuwe kloof met de werkelijkheid (1846).

Schrijven
De vondst is dan een ander type schrijverschap voor een negentiende eeuws filosoof, als beschreven in Of/of. Hierin verwoordt Kierkegaard twee standpunten:
1. die van de estheticus
2. die van de ethicus, iemand die kiest en een standpunt in het leven inneemt.
In het nawoord komt nog een derde optie naar voren: die van het religieuze. Na de pauze kwam Zijlstra nog met een vierde optie.
Wie er nu gelijk heeft, de estheticus, de ethicus of de religieuze mens, mag je als lezer zelf bepalen. Je kunt bij jezelf te rade gaan. Daarover schrijft Kierkegaard: als een dichter, en die is anders dan een beschouwer, die altijd tot een afsluiting komt: de dichter trekt ons mee, het leven in (1847).

Esthetiek en ethiek
Er vallen twee bewegingen te onderscheiden: van het esthetische naar het religieuze, en van de metafysica (Hegel!) naar het christen worden. Die gang heeft Kierkegaard zelf ook gemaakt. Achteraf heeft hij zijn schrijverschap gerechtvaardigd: Ik zie mezelf het liefst als een lezer van boeken, niet als schrijver. Hij heeft een oplossing gevonden, maar de vraag is of hij er daarmee is. Hij leest de Imitatio Christi van Thomas à Kempis en beseft dat dít de eigenlijke opdracht is: navolgen van Christus, stoppen met schrijven en predikant worden op bijvoorbeeld Jutland. Om het af te leren, schrijft hij enkele zeer omvangrijke recensies …
Een andere oplossing is er één waar Kierkegaard zich beter bij voelt: auteur zijn als daad stellen, niet als een vrijblijvende bezigheid. Nadat hij in de schandaalpers (De Korsaar) was bespot en kwetsbaar gemaakt, is dat zijn reactie: schrijven als daad tegen roddel en achterklap.

Voorzienigheid
Hij strijdt ook met de staatskerk die volgens hem niet verder kwam dan ‘interessant’-zijn. In die zin is zijn stellingname te vergelijken met die van Tolstoj. Kierkegaard raakt geïsoleerd, maar is niet ongelukkig. De conclusie kan zijn dat zijn totale werk een religieuze onderneming is en zijn schrijverschap op vergelijkbare wijze een eenheid, als navolging.
Na de pauze vertelde Zijlstra dat in zijn niet uitgegeven Het gezichtspunt voor mijn schrijverswerkzaamheid (1848) de Voorzienigheid aan het woord komt. Die heeft het dan weer over Kierkegaard. Maar laat de Voorzienigheid zich wel zo in de kaart kijken? Of had die iets in petto: wij zijn er ook nog, wij als lezers?

Kiezen
Wij lezen zijn werk, dat nu door Damon compleet in Nederlandse vertaling wordt uitgegeven, en kunnen ons ertoe verhouden. Het is heel persoonlijk en concreet werk. Je kunt er je eigen individualiteit in ontwikkelen. Samen met het begrip kiezen wijst individualisme richting existentialisme. Maar Kierkegaard is zoveel méér dan een voorloper hiervan. Maar let bij het lezen dan wel telkens op de context: wie spreekt hier: Victor Eremita, Johannes de silentio, …. (pseudoniemen)?
Zijlstra waagt zich aan de uitspraak dat Kierkegaard een beter dialecticus was dan Hegel; Hegel dacht “het” systeem te hebben afgerond, Kierkegaard reflecteerde erop. Hij is actueel met zijn antwoord op de vraag: Wat moet ik doen? En zijn antwoord: kiezen.

In dialoog met Rudolf Boon

Het was goed in gesprek gaan met Rudolf Boon, die ons op 7 april jl. is ontvallen. Als voorbidder in de Oude Kerk van Amsterdam heb ik van hem geleerd mij voorzichtig uit te spreken wanneer het over Israël gaat. Maar het was ook goed met hem in gesprek gaan. N.a.v. een artikel van zijn hand over herbezinning m.b.t. de relatie bijbel-kerk-moderne kunst schreef ik een naschrift (in: Quadraatschrift, november 1998). Hier plaats ik het ingekort ter nagedachtenis aan de emeritus predikant en bijzonder hoogleraar liturgiewetenschap aan de Vrije Universiteit. Zijn nagedachtenis zij tot zegen.

Enkele jaren geleden stak René Venema eens tijdens een vergadering van wat toen nog kerkenraadscommissie Tenach en Evangelie heette, de loftrompet over ds. Van Reijendam-Beek. Zij had zich in een lezing voor een voornamelijk seculier publiek op indrukwekkende wijze gekeerd tegen de zondagopenstelling van winkels in Amsterdam. Indrukwekkend, aldus ds. Venema omdat zij dit had gedaan op grond van louter wereldlijke argumenten. Maar zó, dat daaronder onmiskenbaar het gedachtegoed van Tenach en Evangelie mee vibreerde.

Georg TraklHetzelfde is naar mijn idee aan de hand met de compositie Schweigsam über der Schadelstätte öffnen sich Gottes goldene Augen van componist en dirigent Huub Kerstens op tekst van de door Rudolf Boon genoemde dichter Georg Trakl (zie afb.), die in de Oude Kerk evenzeer voor een ‘overwegend secularistisch publiek’ (Boon) werd uitgevoerd.

Zowel het gedicht als het muziekstuk kennen eenzelfde structuur van twee lagen als het betoog van ds. Van Reijendam kenmerkte. Ik beperk mij hier tot het gedicht.

Rob van Erkelens heeft zich in zijn keuze van en commentaren op Trakls poëzie (uitg. Ambo, 1990) in soortgelijke bewoordingen uitgelaten. Trakls gedichten hebben een duidelijk christelijke ondertoon. De litanie of het gebed, zoals Van Erkelens het karakter van het door prof. Boon gewraakte, aan de joodse schrijver Karl Kraus opgedragen gedicht omschrijft, ontstond in 1912 en verscheen in het christelijk-existentialistische Der Brenner. 1) Trakl ‘is niet de dichter van de verlossing, maar van dat wat verlost moet worden’, aldus Rob van Erkelens (p. 25). In wezen is zijn poëzie verwant aan de Loeriaanse mystiek van de goddelijke vonken van de Sjechinah (= goddelijke aanwezigheid) die op aarde terecht zijn gekomen. Trakls gedicht is een “terugblik op de toekomst”, om de titel van een gedicht van Marcus van Loopik te parafraseren. Of zoals in Gezang 292:1 van Isaac da Costa, dat boven de rouwadvertentie n.a.v. het overlijden van Rudolf Boon stond:

Wegen Gods, hoe duister zijt gij,
maar w’omvleugelen ons het hoofd
voor ’t verblindend licht der toekomst,
die ’t verrukte hart gelooft!

1) ‘De “psalm” (?) van Trakl bleek een troebel mengsel te zijn van Helleens en Teutoons paganisme, product van dweperig Duits romanticisme, vermoedelijk uit het begin van de 20e eeuw’.