Karl Jaspers bij HOVO Amsterdam

‘Wat is transcendentie? Waarom moeten we wat we niet kunnen uitleggen – liefde, hoop – toch koesteren? Jaspers kan inzichten bieden om er een eigen oordeel over te ontwikkelen.’

Zo staat het in de cursusaankondiging van HOVO Amsterdam: een cursus die binnenkort start over de psychiater Karl Jaspers, die vooral bekend werd als filosoof. Er is een cursusboek: Sporen van transcendentie van Jozef Waanders. De samenvatting daarvan luidt: ‘De Duitse filosoof Karl Jaspers (1883-1969) heeft als weinig anderen de crises van het moderne denken en bestaan verwoord en geduid. Daarbij stelt hij heel nadrukkelijk de vraag wat de filosofie – in het bijzonder de metafysica – in de moderniteit nog kan betekenen. Hij staat sceptisch tegenover de mogelijkheid van iedere (systematische) kennis en wijst voortdurend op de onoplosbare gespletenheid van het moderne leven. Maar tegelijkertijd laat hij zien hoe zich juist in die begrenzing en gebrokenheid óók de mogelijkheid van authentiek mens-zijn en transcendentie openbaart.’
Alles bij elkaar genoeg om me direct voor deze cursus via Zoom aan te melden. En ter voorbereiding vast een ander boek dan dat van Waanders te gaan lezen. Met als opgave om na afloop van de cursus te bekijken of ik op grond van het boek dat ik las, de cursus door Petra Bolhuis én het boek van Waanders in staat ben om een eigen oordeel te ontwikkelen.

Ik begon met het boek Filosofie van de onbekende God. Een kritische schets van het denken van Karl Jaspers van de hand van J.M. Spier. Hieronder geef ik weer, wat ik daaruit heb opgestoken. Voor lezers van deze blog die misschien, net als ik, nog niet zoveel van Jaspers weten wellicht ook interessant.

Ouverture
Een zin die mij aansprak, is: ‘Aan de ene kant wil filosofie bij hem geen wetenschap en geen gesloten systeem zijn. Want de waarheid is niet, doch zij wordt (…). Anderzijds wil zijn existentie-filosofie geen irrationalisme zijn, geen tegen-redelijke beweging’ (p. 8). Mooi, zorgvuldig geformuleerd, want wat ik nu al door heb, is dat Jaspers geen existentialist was, maar een existentie-filosoof, en dat is wat anders.
Het rijtje van filosofen waarvoor Jaspers een voorkeur heeft, en het rijtje van filosofen in wiens voetsporen hij wilde denken, zijn ook al veelbelovend. Enerzijds zijn dat Plotinus, Boëthius, Cusanus en Kant, en anderzijds Plato, Plotinus, Spinoza en Kant.
En dan heb ik het nog niet eens over de dialectische beweging die Spier in zijn werk herkent. Ik meen daar een zekere verwantschap met Karl Barth in te herkennen, hoewel die volgens Spier kritisch tegenover Jaspers denken stond. Niet alleen in de dialectiek, maar ook door een omschrijving als het ‘terugkeren tot de “grond”, nl. de transcendente, onbekende God’ (p. 14), ‘de grond van het Zijn’ (p. 16).
Met name het woordje ‘grond’ doet mij denken aan diens Tambacher Rede, maar ook aan Spinoza zoals Herman De Dijn hem in een recent boek (De andere Spinoza) beschrijft: de grond ‘als Natura Naturans, “onder” alle dingen’ (p. 200), hoewel De Dijn dat met Jean Wahl ‘trans-des-cendentie noemt. De Dijn schrijft in in zijn recente boek niet dat ‘aan zijn God wellicht toch een vreemde soort transcendentie toegekend moet worden’ (p. 11), hoezeer ook altijd de nadruk valt op diens immanente denken? Jaspers heeft het over de transcendentie die verschijnt in de immanentie (p. 33 Spier). We zullen het zien; het is complex, zoals De Dijn terecht concludeert.

Immanentie en transcendentie
Spier gaat in het vijfde hoofdstuk van zijn boek dieper in op de verhouding tussen wat hij noemt ‘de wijzen van het omvattende’, immanentie (bewustzijn, geest) en transcendentie (existentie en rede) bij Jaspers. Spier heeft het in dit verband over ‘het dualisme van Jaspers’ conceptie (…), die niet op een diepere eenheid teruggaat’ (p. 27), Dit is dan in tegenspraak met eerdere uitingen over de dialectiek van Jaspers, die hij denk ik eerder bedoelt en die wel degelijk een diepere eenheid, een grond kent zoals wij zagen. En het is ook in tegenspraak met latere uitlatingen, waarin hij stelt dat beide niet tegenover elkaar staan, alsof er tweeërlei zijnde is (p. 43) en dat de dialectiek ‘geen tegenstellingen overbrugt, noch gevaarlijke spanningen opheft, doch die laat voor wat ze zijn’ (p. 73). Het is alsof ik mijn oud-wijkpredikant ds. Eddy Reefhuis hoor, die mij wees op Barths Tambacher Rede en die vond dat ik maar mooi bij het dialectische denken moest blijven.

Chiffre
Het omvattende staat voor ‘het zijn zelf, god en wereld’ (p. 32). De wereld is het ‘radikaal-andere tegenover de Transcendentie’ (p. 35), de ‘verborgen God (…) [die] boven en buiten de wereld staat’ (p. 39). In de wereld zou niets anders van Hem zijn dan het chiffre, het codeschrift of symbool ‘waarin god spreekt of verschijnt’  (p. 95). Jaspers ontkent, dat je g/God kunt kennen. Niet door het chiffre, dat ‘wordt vernomen, niet begrepen of gekend’ (p. 96) en ook niet door Zijn Woord, dat hij hier helemaal niet noemt, of ombuigt in ‘de ervaring van deze wereld als spraak van god’ (p. 47) waarnaar men eenvoudig moet luisteren.
Overigens is niet alleen het zinnelijk-waarnemen in de wereld, maar ook de gedachte zelf die een chiffre kan worden. Bijvoorbeeld in ‘ontvouwingen bij dichters en filosofen’ (p. 97). ‘Chiffre wordt alles, als ik erbij vertoef, getroffen door een lichtstraal uit de grond van het Zijn’ (p. 98). Daar hebben we de grond weer! Maar dat kan wel zo zijn, Spier benadrukt telkens weer, dat ‘alles hoogstens gelijkenis en heenwijzing is. Nooit bereik ik god zelf’ (p. 98). Het chiffre benadrukt ‘de tegenwoordigheid én afwezigheid van de Godheid’ (id.). Het gaat niet om het kennen van g/God, ‘maar om de zelfverwerkelijking van de mens’ (p. 99).

Wijsgerig geloof
Wat ook hand in hand gaan, zijn ‘het geloof en de rede als uitingen van de existentie’ (p. 45). Het filosofisch geloof, wel te verstaan, dat ‘nooit kan stollen tot dogma of confessie’ (id.). Daarin kun je de dialectiek van these en antithese niet loslaten, want dan verval je in ‘eenlijnige gedachtengangen’ (p. 51) in plaats van het rusteloos zoeken naar de waarheid. ‘Waarheid voor de geest is overtuiging in ideeën, terwijl waarheid voor de existentie geloof is’, schrijft Spier elders (p. 66). Waarheid en liefde zijn de bron van vrijheid. Die vrijheid doet ons onvoorwaardelijk handelen bij iets nieuws uitkomen.

Je kunt niet ontkennen dat Jaspers daarin een kernboodschap van het Christendom heeft gegrepen. Hij schreef zelf, dat hij zich ervan bewust is ‘te leven in samenhang met het Bijbelse denken, daarin geboren te zijn en te ademen’. Hij houdt zich ‘voor een protestant (…) en heeft de gelukkige protestantse vrijheid zelf – zonder middelaar – in onmiddellijke relatie tot de Transcendentie, volgens de leidraad van de Bijbel en met Kant’ (p. 104). Al ziet Spier dit anders: ‘Zonneklaar blijkt dat juist datgene, wat het christendom tot christelijke religie maakt, bij hem niet alleen afwezig is, maar dat hij daarentegen een verbeten strijd voert’ (p. 107). Jaspers treft de drie-eenheid volgens Spier ‘in het hart’ (p. 107), daarmee omzeilend dat er veel gelovige niet-trinitariërs bestaan.
Sterker is misschien het feit, dat Jaspers de goddelijke openbaring verwerpt. Dit is volgens hem ‘een mythisch begrip, dat is beeldspraak met een bovenzinnelijke betekenis. Wie – volgens hem – aan de openbaringsidee haar mythisch karakter ontneemt en de openbaring opvat in de zin van empirische realiteit, die vervalt tot materialisme’ (p. 111). Hiermee ontzielt volgens Spier ‘deze denker de christelijke religie’ (id.). Sterker nog, volgens hem komt hij ‘plotseling aandragen met een platvloerse rationalistische kritiek op de mysteriën van het christendom’ (p. 112).

Beoordeling
Spier stelt, dat ‘de betekenis van het wijsgerig-bezig-zijn zó hoog is gespannen, dat het schijnt, alsof de functie, die de filosofie in het bestaan van de eigenlijke mens vervult, een religieus karakter draagt’ (p. 135). Ten aanzien van de verhouding tussen beide, filosofie en religie, schrijft Spier dat ‘ons leven gedragen moet worden door een diepere ordening, anders gaat het in versplintering verloren. Doch mét een ordening heeft het een zin’ (p. 137), een zinsnede die mij doet denken aan het bekende lied van Willem Barnard waarin sprake is van ‘zin en samenhang’ (Lied 225 uit het Liedboek voor de Kerken). ‘Filosoferen is tegelijk leren leven en kunnen sterven. Dan is het bestaan zinvol’ (p. 138). Onder dit gezichtspunt is filosofie geseculariseerde religie. Oftewel: ‘De filosofie kan niet geven wat de religie aan de mensen geeft. Daarom laat ze ruimte voor de religie’ (p. 139). ‘Twee wegen naar het ware geluk’, om de ondertitel van het hiervoor genoemde boek van Herman De Dijn over Spinoza aan te halen.

Spier besluit zijn boek met ‘Wat anderen zeggen’ (Barth, Van Riessen, Zuidema, Severijn, Jonker, Van Peursen en Beerling). Dat laat ik hier voor wat het is; het gaat me er straks om, wat Waanders in zijn boek en Bolhuis in haar HOVO-cursus over Jaspers te zeggen hebben en uiteindelijk hoe ik Jaspers’ werk weeg. Dan heb ik pas wat geleerd.

Waarheid en Verhaal

In een recente blog (zie link onderaan), naar aanleiding van het verschijnen van het boek Parabels onder redactie van Erik Ottenheim en Martijn Stoutjesdijk (Uitgeverij Abdij Van Berne), vraagt Marcel Poorthuis zich af of de parabel over Waarheid en Verhaal van de Maggid van Dubno (Jacob ben Wolf Kranz) wel de waarheid kan vertellen. Een verhaal biedt ruimte voor eigen interpretatie en identificatie. Maar zit de Waarheid er dan nog wel in? Zoiets als het thema van de opera Ritratto van Willem Jeths op een libretto van Frank Siera: ‘Fantasia e verità’ die onlangs zijn videopremière beleefde.

De parabel
Eerst de parabel zelf in de woorden van Poorthuis. ‘Waarheid en Verhaal zwierven door de wereld. Verhaal ging schitterend gekleed en werd overal met gejuich begroet. Waarheid daarentegen was naakt en als de mensen hem zagen wendden ze zich af. Toen vroeg Waarheid aan Verhaal: “Hoe komt het toch dat jij overal gastvrij wordt onthaald terwijl ik een dichte deur vind?” Verhaal antwoordde: “Mensen houden niet van jou. Jouw naaktheid komt onaangenaam over. Mijn warme kleren met mooie kleuren vinden ze veel aantrekkelijker. Maar ik weet het goed gemaakt: trek jij mijn kleren aan”. En vanaf die tijd dient de Waarheid zich gekleed in het verhaal aan en laten de mensen de Waarheid met plezier binnen.’

De naakte waarheid
Poorthuis vervolgt: ‘Intussen heeft de lezer allang gedacht aan “de naakte waarheid”, zoals de filosoof Kierkegaard die naar voren brengt in zijn dagboek op 1 augustus 1835. Kierkegaard wijst alle gepraat over waarheid af als die niet een waarheid is die mij persoonlijk raakt. Dat wat God van mij vraagt is waar het om draait, niet wat theologen aan algemene waarheden naar voren brengen. Weliswaar worden parabels soms verweten dat de waarheid onzichtbaar wordt in hun inkleding in bonte gewaden, maar uiteindelijk bezitten parabels juist het vermogen om niet zozeer algemene waarheden naar voren te brengen, maar om mij bij te kladden te grijpen: “Jij bent die mens!” (2 Samuel 12:7). Uiteindelijk gaat de naakte Waarheid dus toch weer schuil achter het gewaad van het Verhaal!’

Filosoferen over het kwaad
Iets soortgelijks kan worden gezegd over waartoe filosoferen over de waarheid of over een item als het kwaad toe leidt, in vergelijking tot de manier waarop literatuur, verhalen en romans dat thema aanpakken. Daarmee heb ik mij beziggehouden in mijn Masterscriptie, Het kwaad het hoofd bieden. In het kader van bovenstaand artikel van Poorthuis geef ik hier, in iets bewerkte vorm, de conclusie hiervan weer.
Onlangs kwam een nieuwe druk uit van het boek Het kwaad denken van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman waarop ik mij baseerde: Het kwaad in het moderne denken (Lemniscaat). Zij schetst hierin onder meer lacunes in filosofisch denken over het kwaad.

Neiman stelt in de eerste plaats, dat het denken over het kwaad eeuwenlang was gestoeld op het vertrouwen dat werd gesteld in de menselijke ratio. De moderne mens werd verondersteld in volle bewustzijn en in vrijheid te kunnen kiezen tussen goed en kwaad. Deze veronderstelling hing volgens haar in de tweede plaats samen met zowel het vertrouwen in de maakbaarheid van de samenleving en – in de derde plaats – met het vooruitgangsdenken. Beide noties komen terug in de Grote Verhalen van bijvoorbeeld religie en socialisme.

Grote Verhalen
In de twintigste eeuw raakte de notie van de Grote Verhalen, het mensbeeld dat uitging van maakbaarheid en vooruitgang in de geschiedenis, van religie en socialisme op de achtergrond. Hieruit spreekt volgens Neiman een toenemende terughoudendheid ten aanzien van niet alleen de idee dat het kwaad ooit te herleiden is tot een hogere orde maar ook ten aanzien van de kracht van de ratio.

In haar reconstructie van het denken over het kwaad neemt zij de aardbeving in Lissabon (1755) als beginpunt en Auschwitz als eindpunt. Auschwitz staat volgens haar voor de mislukking van de moderne opvatting van het kwaad, waarin het kwaad wordt begrepen vanuit en gekoppeld wordt aan bedoelingen van de mens. Deze kantiaanse opvatting verloor volgens Neiman na Auschwitz alle aannemelijkheid. Bij het beschrijven hiervan heeft zij veel ontleend aan de analyse die Hannah Arendt gaf over het proces van Adolf Eichmann. Arendt wijst op diens onnadenkendheid, die doorslaggevende gevolgen had. Bovendien verloor in het licht van Arendts analyse ook het vooruitgangsdenken elke vorm van geloofwaardigheid.

Alternatieven
De leemte die Neiman vervolgens in het filosofisch begrippenapparaat aanwijst, slaat op het ontbreken van een interpretatiekader bij de duiding van het kwaad. Er lijken nog geen alternatieven gevonden te zijn om in die lacune te voorzien. De vraag is nu in hoeverre een literair werk in deze leemten kan voorzien. Bij de beantwoording van deze vraag keek ik naar studies van twee wijsgerig theologen.

Om te beginnen Ungolf U. Dalferth, die stelt dat het kwaad geen denkprobleem is, – zoals Neiman stelt -, maar een existentieel probleem. Jean-Claude Wolf, de andere denker, laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief. Hij stelt het begrip exodus, de uittocht centraal en plaatst dit bij uitstek in het perspectief van hoop of verzoening. Hoewel de aandachtspunten die beide denkers te berde brengen op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook geheel seculier worden geduid. Dit heeft tot gevolg dat ze daarmee als zodanig in een wetenschappelijke analyse inpasbaar zijn.

Conclusie
Een literair werk kan dan met andere woorden in de door Neiman gesignaleerde lacune voorzien, omdat een probleem als het kwaad op een andere, mijns inziens meer vruchtbare manier benadert dan Neiman in haar boek deed, namelijk als een levensvraag in plaats van als een denkprobleem. De conclusie is dan ook gerechtvaardigd dat romans (of parabels) tot op zekere hoogte in de door Neiman gesignaleerde leemten kunnen opvullen, in die zin dat de roman een ander pleidooi voert en een andere – wellicht vruchtbaarder – insteek kent voor het benaderen van het kwaad en de gevolgen daarvan dan een filosofische studie als die van Susan Neiman.

 

https://parabelproject.nl/een-parabel-over-waarheid-en-verhaal/

Drieluik uit Noorwegen

Dit wordt weer eens een drieluik Dit keer naar aanleiding van drie dingen die mij tijdens een vakantie in Noorwegen afgelopen week aan het denken zetten. Het eerste was een opmerking van de rooms-katholieke voorganger David Earl Cooper tijdens een van de missen aan boord van de Koningsdam (foto Els van Swol), het lezen van het boekje Bron in je brein van de vrijzinnig protestantse theoloog Wim Jansen (uitg. Meinema) en een bezoek aan Kube, het kunstmuseum van Ålesund, waar in Fire Martyr (2014) van Bill Viola zag.

1.
David Cooper zei, in het verlengde van de Bijbeltekst die op een dag centraal stond (Mattheus 23), dat het hem primair gaat om het altaar en pas daarna om het brood en de wijn die erop staan, want ‘die komen eruit voort’. Het brood en de wijn zijn in eerste instantie voor hem ook ‘spiritual food’ en dan pas het lichaam en het bloed van Christus – of, voor protestanten, het brood uit de hemel en de wijn van het Koninkrijk.
Misschien vermoedde Cooper hetzelfde als Jansen in zijn boek verwoordde: ‘Een stil licht achter de dingen’. Of, even verder, ‘een diepe eerbied voor die geheimzinnige, verborgen aanwezigheid’.
Ik kan me dat zomaar voorstellen, als ik aan het mooiste altaar denk dat ik ooit zag: de eenvoudige stenen tafel (!), zonder welke opsmuk dan ook die Donatello maakte en die staat in de Pazzi-kapel in Florence. ‘God’, zegt Jansen, ‘is ook een afgeleide, net als ikzelf’, net als het brood en de wijn voor Cooper.

2.
Zoals het altaar vooraf gaat, gaat voor Jansen ook het ‘bidden vooraf aan religie en ligt eraan voorbij’. Of, even verder, zoals meditatie door hem wordt gezien als ‘een noodzakelijke fase die aan bidden vooraf gaat’.
Toegepast op het altaar met de brood en de wijn, kun je dit vergelijken met een citaat van de Noorse schrijver/avonturier Erling Kagge dat Jansen geeft: ‘Ik stond op het punt om mijn eten te verslinden, maar Börge stelde voor om niet alles in één keer op te eten en te wachten. Om even in stilte naar het eten te kijken’. Dat is het moment waarop het laken van het brood wordt gehaald en het servet van de beker met wijn: om in stilte naar het eten en drinken te kijken en er dan ook maar één hapje en één slokje van te nemen. Als voorsmaak.
Als Jansen zegt, dat het moment waarop hij de zee ziet, ‘een gebed op zich is’, dan denk ik aan het moment waarop ik het altaar van Donatello zie: ‘Mijn hart springt ervan op’. Telkens weer. Een moment dat je de kapel anders doet verlaten dan dat je er binnen ging, omdat je van binnenuit werd bewogen, geraakt. ‘Al deze dingen’, concludeert Jansen, ‘vormen niet alleen een opmaat tot, maar zijn ook al bidden’.

3.
Het is ook een boekje dat verwarring schept, wellicht omdat het niet altijd even consistent in zijn denken overkomt wanneer je uitgaat van de ondertitel: Bidden tot de God in wie je niet gelooft. Verwarring schept ook het kunstwerk van Viola dat ik zag, meerdere keren achter elkaar. Een zwarte man zit op een stoel te mediteren of te bidden. Eerst valt er één vlammetje op de grond, en dan nog eentje dat meteen weer dooft. Steeds vallen er meer. Alles om de man heen, de hele wereld, staat in brand. Op een gegeven moment wordt het te warm onder zijn voeten en doet hij de ogen open. Hij kijkt je aan. De vlammen klimmen aan zijn stoelpoten omhoog. Uiteindelijk rest een vlammetje. Dan dooft het licht. De uitleg is aan de toeschouwer. En daarbij moet je voor een keer het begeleidende bordje aan de muur laten voor wat het is.

Toegift
Eenmaal thuis valt mij een vertaling toe van de parasja die ‘s middags tijdens een leerdienst in het Gast-huis centraal staat (zie afb., ontwerp Kees Voordouw). Adriaan Boer, hoofdredacteur van het Gast-huismagazine waarin ik op z’n tijd ook iets schrijf, stuurt mij zijn werkvertaling hierover uit Torah as a Guide to Enlightenment van rabbi Gabriel Cousens toe. Hieruit citeer ik het volgende, dat mij in het kader van dit drieluik bijzonder raakte: ‘Eén les omvatte het aanbieden van de eerste vruchten op het altaar, wat elementaire dankbaarheid aan God demonstreert (…). Het diende ook als een rituele herinnering aan het volk van de bron van hun oogst, wat hen op hun beurt hielp een bepaald niveau van nederigheid in stand te houden. Het aanbieden van de eerste vruchten was ook gerelateerd aan de eenheid van de relatie van het seculiere met het spirituele (…). Het spirituele gaf betekenis aan het seculiere en het seculiere gaf betekenis aan het spirituele (…). Om het land binnen te gaan, moesten de mensen de spirituele wereld samenvoegen met de fysieke wereld in hun bewustzijn, en op die manier zouden ze vrucht dragen in het land Israël (…). Dit wordt verder geactiveerd door onze ervaring van onszelf als goddelijke wezens die stralen met de aanwezigheid van God van binnen, die heerlijk versterkt wordt door mitswot en gebed. Wanneer we rondlopen, vervuld met de aanwezigheid van God, worden we door God geleefd op elk moment van ons leven en daardoor worden we blij gevuld met de niet causale liefde, tevredenheid, vreugde, vrede, eenheid en mededogen van het goddelijke dansen in het centrum van onze harten.’

Waarom we vrij zijn als we denken – Markus Gabriel

Markus Gabriel_Waarom we vrij zijn als we denkenWaarom we vrij zijn als we denken : filosofie van de geest voor de eenentwintigste eeuw / Markus Gabriel ; vertaling [uit het Duits] Huub Stegeman. – Amsterdam : Boom, [2016]. – 301 pagina’s ; 22 cm. – Vertaling van: Ich ist nicht Gehirn. – Ullstein Buchverlage, 2015. – Met literatuuropgave, register. ISBN 978-90-895387-2-7

Zowel de oorspronkelijke titel als de Nederlandse vertaling ervan geven aan waarin het om dit boek draait: wij zijn niet ons brein, maar vrij en (zelf)bewust levende mensen met een geest. De auteur behandelt eerst een aantal centrale begrippen (bewustzijn, zelfbewustzijn) en vervolgens zaken als het denken en de vrije wil. Gabriel, hoogleraar filosofie aan de Universiteit van Bonn, staat in de traditie van de anti-naturalistische ‘Filosofie van de geest’. Zelf noemt hij zich ‘neo-existentialist’ en – zoals ook in bestseller Waarom de wereld niet bestaat (2014) – ‘nieuwe realist’. De bedoeling van deze nieuwe titel is op een begrijpelijke, vaak in vragende vorm en soms op polemische wijze, maar ook met humor, nieuwe perspectieven te schetsen voor een geïnteresseerd lekenpubliek. Vaktermen worden telkens vet gedrukt en van een definitie voorzien. Het boek heeft jammer genoeg alleen een zaken- en geen persoonsregister.

Cop. NBD Biblion. Mag zonder schriftelijke toestemming niet worden overgenomen.

Van storm tot ijzige wind

BeethovenTwee kamermuziekconcerten achter elkaar, afgelopen zondagmiddag en maandagavond in de Kleine Zaal van het Amsterdamse Koninklijk Concertgebouw: Kamermuziek op Zondagmiddag en Kleine Zaal Melange. Twee concerten met opmerkelijke overeenkomsten, al was dit niet zo ‘gepland’. Twee werken van Beethoven (zie afb.) uit dezelfde ontstaansperiode (1801 en 1800), die hij schreef in opdracht van graaf Moritz von Fries uit Wenen. En een thematiek die in elkaar overliep: ‘Der Sturm’ in het Strijkkwintet in C op. 29 van Beethoven en een ijzige wind in de Eerste vioolsonate in f op. 80 (1938-1946) van Sergej Prokofjev.

Als het wel was ‘bedacht’, werken uit eenzelfde jaar en vergelijkbare thematiek, zouden er dan meer bezoekers zijn geweest? In ieder geval op zondagmiddag liet het aantal concertgangers te wensen over. En wat maandagavond betreft mogen we blij zijn dat Omroep MAX zoveel concerten rechtstreeks uitzendt. Voor mensen met een kleine beurs, voor mensen die (‘s avonds) de straat niet meer op durven en voor mensen die aan huis gebonden zijn: fijn!

Beethovens Strijkkwintet in C, met zijn stijlcitaten van opera’s van Mozart in het laatste deel, een Presto, kreeg een prachtige uitvoering door Amsterdam Sinfonietta Soloists. Mooi op elkaar ingespeelde solisten die een hecht kwintet vormden en er zichtbaar plezier in hadden.

Ook de Sonate in a op. 23 van Beethoven, die violiste Liza Ferschtman en pianist Enrico Pace op maandag speelden, kreeg een topuitvoering. Wat zeg ik: mooier heb ik hem misschien wel nooit eerder gehoord. Ook hier twee geweldig op elkaar ingespeelde musici. Indrukwekkend was het hoe Ferschtman soms zonder vibrato speelde, wat bepaalde passages ijzingwekkend over deed komen. Dat kan deze verre van vrolijke sonate wel hebben.

In haar gesproken toelichting op de Eerste sonate van Prokojev verwees de violiste naar bepaalde ijzingwekkende (‘een ijzingwekkende wind’) passages hierin. Ze schetste de context van het ontstaan van deze sonate, ten tijde van Stalins terreur. Een groots werk, al even indrukwekkend gespeeld.

Een mooi begin van de nieuwe week met twee concerten die een grotere context schiepen. Onbewust gepland, maar in hart en hoofd van in ieder geval één toehoorder tot bewustzijn en samenhang gebracht.

De dood is een componist

Holbein_AmbassadeursHet is een vreemde gewaarwording. Terwijl Vrije geluiden met violist Linus Roth en pianist José Gallardo me op het spoor zet van de Poolse componist Mieczyslaw Weinberg (1919-1969) en ik me verder in hem verdiep dank zij Brava nl, die een uitvoering van een Pianokwintet door het Valeriusensemble liet horen, en Radio 4, die het openingsconcert van het Internationaal Kamermuziek-festival uitzond met een Pianotrio van Weinberg, lees ik ter recensie het boek De dood van een filosoof van de Duitse filosoof en wiskundige Tobias Hürter. Beide, de muziek en het boek, interfereren op een intrigerende manier met elkaar.

Weinbergs muziek roept bij mij dezelfde gevoelens op als bij Hürter de dood op het schilderij De ambassadeurs van Hans Holbein Jr. (National Gallery, Londen, zie afb.). Op de onderste helft van het doek is een langwerpige structuur afgebeeld. ‘Als je’, schrijft Hürter, ‘er dichtbij staat en het vanuit een scherpe hoek van vijfenzeventig graden bekijkt, herken je er een doodshoofd in (…). De dood maakt deel uit van het schilderij (…), maar op het eerste gezicht hoort hij er niet bij’.

Het is als in de muziek van Weinberg: de dood maakt er onmiskenbaar deel van uit. En ‘op haar beurt raakt de rest van het leven vanuit dit perspectief onherkenbaar verwrongen (…). Om de dood te zien moet je naar de kant. Om het leven te zien, moet je naar het midden’. Mitten wir im Leben sind mit dem Tod umfangen …

Luister naar de prachtige vioolmelodie die opbloeit uit een heftige, door woede, pijn en agressie getekende pianopartij in het Pianotrio. Of naar het Pianokwintet, dat als het even kan nóg heftiger is, meer verwrongen, minder Sjostakovitsj. Of naar de grote eenvoud van het langzame deel uit de Sonatine opus  46 voor viool en piano. Allemaal kleuren op één palet.

Het is zoals Hürter schrijft: de dood ‘enerzijds als een oude bekende (…), anderzijds als een monster (…), machtig en alledaags’ beide. Een ‘geheimzinnige metgezel’ van een man die tijdens de sjoah veel van zijn familie heeft verloren. En ze in zijn bewustzijn zo oproept, gedragen door de onsterfelijke melodieën die hij in al hun eenvoud citeert: volksliedjes, kinderliedjes, joodse wijsjes. De leegte is gevuld met herinneringen.