‘Zingevend, zoutgevend en riskant’

Eerder had ik het op deze blog over Hugo Mercier, op wiens spoor ik was gezet door Gerko Tempelman tijdens de cursus Fake-nieuws en de feiten van HOVO-Amsterdam.
Een andere denker die Tempelman noemde, en wiens spoor ik in deze blog volg, is de Amerikaan John D. Caputo (zie foto), sinds 1992 hoogleraar Filosofie aan de rooms-katholieke universiteit van Villanova (Pennsylvania, VS). In casu diens boek Religie (vert. Arend Smilde, uitg. Routhledge, 2002).

Een boek dat – het begint al goed – is opgedragen aan de Franse filosoof Jacques Derrida, die – zo schrijft Caputo – ‘mijn tong heeft losgemaakt’. Het begint niet alleen goed, het gaat ook zo verder (hoofdstuk één): over ‘De Liefde tot God’, de amor intellectualis Dei zou Spinoza zeggen. Al bekent Caputo zich niet tot hem, maar tot Augustinus. Ook fijn. En tot religie met of zonder religie. Een doordenkertje, hem aangereikt door Derrida.
De maatstaf is de liefde. Het is wat Typhon by heart citeerde in de eerste uitzending van Zomergasten in dit seizoen: ‘De liefde is geduldig en vriendelijk, niet opgeblazen of opschepperig, zij verdraagt alles, gelooft alles, hoopt alles, duldt alles’ (I Kor. 13).

God mag het weten
Het verschil tussen Spinoza en Augustinus zit er misschien in – Caputo interpreterend –, dat eerstgenoemde gelooft in een relatieve toekomst (vanuit de amor intellectualis) en Augustinus in een absolute toekomst, vanuit geloof, hoop en liefde. De één (Spinoza) beweegt zich binnen de ratio, de ander (Augustinus) binnen het domein van wat Caputo ‘God mag het weten’ noemt; niet Deus sive Natura, God of Natuur (Spinoza), maar de God van het onmogelijke dat mogelijk wordt (Derrida). Niet de orde van de natuur, maar die van de ervaring, ‘een religieuze structuur’ (Caputo) waarin ‘je kwetsbaar wordt, verwachtend, in beweging geraakt, in beweging bent, wordt bewogen’. Zo raakt het religieuze, stelt Caputo, aan kunst en politiek, ‘zingevend, zoutgevend en riskant’.
De orde van de Natuur is vervangen door de herschepping van de aarde (Psalm 104: 30), of misschien – een iets andere, door het joodse denken ingegeven afslag dan Caputo neemt – de voltooiing van de schepping.

Wegwijzers
Er wordt – we pakken de draad van Caputo weer op – ‘van ons verlangd dat we tot daden komen’. Volgens hem in onwetendheid (docta ignorantia) wat ik waag te betwijfelen, want we hebben de Tien Woorden, de tien geboden toch, die ons de weg wijzen? Tien leefregels hoe te handelen.
Dat is iets anders dan de stelling van Caputo, dat we ‘geen verbindingslijn naar een Transcendente Supermacht hebben die ons Het Geheim van De zin van het leven meedeelt, of van het heelal, of van goed en kwaad, en die dat zou doen op voorwaarde dat wij bidden en vasten en geen onreine gedachten hebben’.
Ik ben het met Caputo eens, dat het gaat om het doen van waarheid (daar is de link met de cursus van Gerko Tempelman!). En dat kan op grond van de Tien Woorden of de Noachitische geboden, zonder – en dat ben ik ook met Caputo eens – triomfalisme over het geloof of door anderen als ‘ongelovigen’ af te schilderen.

Liefhebben
Een stap verder denkend, deels in de voetsporen van Caputo en deels parallel daaraan, kun je je afvragen of het zo is, dat je in de liefde voor de Wet (Simcha Torah), eigenlijk niet God lief hebt. ‘Is liefde een manier om een voorbeeld van God te geven? Of is God een naam die we geven aan voorbeelden van liefde?’ En als er al een antwoord is, dan is het het ‘Hineini’, hier ben ik. Van Abraham en van Maria op de aankondiging van de geboorte (Annunciatie) door de engel Gabriël.

De hele bedoeling is te reageren, de waarheid te doen, waarheid te doen gebeuren, facere veritatem zoals Augustinus zei, gerechtigheid doen, het onmogelijke doen, de berg van zijn plaats doen komen, gaan waar ik niet gaan kan’.

En dan zijn we toch weer bij Spinoza, via Augustinus. ‘Een van de grote lessen’ uit Augustinus’ werk is volgens Caputo, ‘dat liefde aanspoort tot het zoeken naar kennis’. Eén van de lezers die voor mij het boek uit de Openbare Bibliotheek leende, heeft bij deze passage een streep voor de kantlijn gezet. En toch: geloof is geloof volgens Caputo en geen kennis. Hij blijft herhalen: ‘wat heb ik lief, wanneer ik mijn God liefheb?’ Hij voert de spanning op en zoekt het antwoord op de plek (de lege ruimte, zou ik met Theo Witvliet willen zeggen, of Makom met het joodse denken) tussen geloof en geloof zonder geloof. Misschien heeft Spinoza dit wel ten volle geleefd.

Links en rechts, boven en beneden

Metz

N.a.v. de start van een nieuwe televisieserie van Jeroen Krabbé waarin een kunstenaar centraal staat – dit keer Marc Chagall  –, plaats ik hier een verslagje over één dag van een busreis in 2003 langs Chagalls gebrand-schilderde ramen (Frankrijk, Zwitserland, Duitsland). F = de chauffeur, P = de reisleider, W = zijn vrouw.

Eerst stond de bus bij het instappen in Mainz rechts van de weg, maar door toeteren en tinkelen van achterop komend verkeer, moest hij uiteindelijk links parkeren. Rechts en links – het zou ons de hele dag in Mainz, Sarrebourg en Metz vergezellen.

Sarrebourg
Ín de bus, als altijd safe gereden door F, kregen we alvast uitleg over het raam in de kapel in Sarrebourg. Het vredesraam met in het midden Adam en Eva, vertelde P. Of was het algemener: man en vrouw? Komt dat niet op hetzelfde neer; in Genesis staan immers twee scheppingsverhalen? In het eerste schiep God een man en een manin (isj en isja) en pas in het tweede kregen ze een naam: Adam en Eva. Daarmee viel voor mij de vraag of het raam nu wel of niet een universele of particuliere, religieuze of niet-religieuze duiding heeft eigenlijk een beetje weg, zoals waarschijnlijk ook bij een goed Chassidische schilder als Chagall het geval zal zijn geweest.

De, zoals P het beschreef ‘drollerige beeldjes’ van Monique Mol in de kapel in Sarrebourg moesten we maar links laten liggen. Figuurlijk dan, al stootte bijna iemand er één van zijn sokkel… Terug in de bus kregen we de vermaning te horen de keramiek van Picasso óók maar links te laten liggen, want dat zou ‘bagger’ zijn. Maar … dat schitterend-artistieke stuk keramiek in Museum Beyeler in Bazel dan? [Dan is Jeroen Krabbé milder, die Picasso in een interview zijn Vredesduif, zie afb rechtsboven. vergaf].

Mainz
Terug naar Chagall, en verder richting de volgende kerk, de Stefanskirche in Mainz. Moesten we in Metz (zie afb. linksboven) de ramen met hun ‘zwiep’ van links naar rechts ‘lezen’ (nu ja, liever: op ons in laten werken, want het ging P niet zozeer om wat hij noemde ‘de verhaaltjes’ en ‘de plaatjes’), en dat in Sarrebourg van beneden naar boven, – de ramen in Mainz lieten zich zowel van boven naar beneden (de middelste ramen) als van beneden naar boven (de later gemaakte zijramen) bekijken.
Werd voor mij het midden van de ramen, als de waterput in de laatgotische kloostergang, respectievelijk gevormd door het kruis (Reims), door de wereldbol (Metz) of de Tien Woorden (Sarrebourg) – in Mainz bleven mijn ogen aan de benedenkant rusten, daar waar Abraham met de drie vreemdelingen eet. Rustpunten die allemaal worden gekenmerkt door grisaille-werk en daardoor oplichtend als de bijbel in de handen van een oude vrouw op een schilderij van Rembrandt. Voor mij bevestigde de vorm op deze manier de inhoud, een samengaan dat ik in de inleidingen van P wel eens heb gemist.

Niet alleen Abraham, maar ook wij gingen eten. Maar niet nadat wij een film hadden bekeken. Een film over onder andere het atelier waar Chagall in Parijs heeft gewerkt, omgeven door bomen die net als de schilder zelf ‘zijn vruchten geven op hun tijd’, de ene keer meer dan anders, zoals we van P leerde [c.q. straks van Krabbé zullen horen]. Verder deed de kunstenaar het boek van zijn ziel in de film niet echt open.
Het is aan ons om er in alle bescheidenheid op zijn tijd in tijd in te bladeren en ons aan zijn bron te laven. [Zoals Jeroen Krabbé dat op zijn manier zal doen. We zullen het beleven. Vanaf 17 maart, 20.30 uur op NPO2].

Spinoza en Steven Nadler (III)


Morgenavond voor 22.00 uur dienen de studenten van de Universiteit van Amsterdam die de cursus volgden over de Ethica van Spinoza door Steven Nadler, een paper (900 woorden) bij hem in te dienen. Ze kunnen daarbij kiezen uit enkele vragen en dienen zelf te kunnen reflecteren over zaken als: was Spinoza een goed gelovige, een atheïst, een pan(en)theïst , een joodse jongen of doet die vraag er helemaal niet toe?
Ik heb genoten van de zes collegeavonden, van de inzichten die Nadler op een heldere manier over het voetlicht wist te brengen en van de soms pittige discussies met de circa vijfendertig studenten en circa vijf aanschuivers via de Illustere School. Jammer was dat op het eind wat interessante onderwerpen, zoals het begrip
multitudo, erdoor werden gejaagd.
Op bovengenoemde vraag alleen al werden vele, meest goed beargumenteerde antwoorden gegeven. Waaruit overigens maar weer eens bleek hoeveel verschillende visies er mogelijk zijn.
Zoals ook bij de vorige opdracht (zie blog
Spinoza en Nadler I), waag ik me aan deze slotopdracht.

Vroom
Nadler zelf gaf een voorzet. Romantische dichters, betoogde hij, zagen in Spinoza de meest vrome filosoof ooit, omdat hij God overal zag. In ieder geval was hij geen traditionele Deïst en was zijn God niet de God van Abraham, Isaak en Jacob.
Spinoza als pantheïst zien, is een anachronisme aldus Nadler; de term bestond in zijn tijd nog niet. Hooguit kun je hem als een panentheïst beschouwen, zie stelling 15 uit deel een van de Ethica:

Al wat is, is in God en niets is zonder God bestaanbaar noch denkbaar.

Pantheïst of atheïst
De pantheïsten zeggen hetzelfde als de atheïsten: al wat er is, is Natuur. Alleen begeven zij zich daarmee op glad ijs. Immers: bij Spinoza is geen sprake van transcendentie, maar van immanentie. Als er al een verschil is (God=Natuur), dan is het de eerbied voor God waar bij de pantheïsten sprake van is; er is iets gewijds in de Natuur. De atheïsten ontkennen beide. Hoewel, volgens Nadler, niet valt te ontkennen, dat er in de wetenschap ook een gevoel van eerbied voor de Natuur bestaat. Het is het gevoel van: Wow, wat verbazingwekkend is de Natuur! Een gevoel dat aanzet om dieper te graven. Bij de pantheïst bestaat dat gevoel ook, maar dat uit zich in sprakeloosheid.Stoïcijn
Op een vraag van een student of Spinoza niet eerder als stoïcijn kan worden beschouwd, antwoordt Nadler dat hij eerder vanuit Maimonides gelezen dient te worden. In die zin, dat Maimonides ervan uitging, dat als je je verstand gebruikt, je langer en gelukkiger leeft. Als voorbeeld noemt hij iemand die juist als het geweldig stormt besluit op een schip te stappen dat met man en muis vergaat. Dit was hem niet overkomen, als hij even had nagedacht en dit had na gelaten.
In de tijd van Spinoza noemde je iemand een atheïst, als hij niet in jouw God geloofde. Iets dat volgens Nadler vergelijkbaar is met ‘communist’ in het Amerika van McCarthy. Je kunt niet ontkennen dat Spinoza het ware geloof aanhing, wanneer hij stelt

Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden.

Dit staat overigens bekend als de zogenaamde gulden regel, het Thoragebod van de naastenliefde (Lev. 19:18) dat ook in het Nieuwe Testament terugkomt. Dit heeft volgens Nadler echter niets met geloven in God te maken, zonder dat hij het overigens als humanisme bestempelde. Het heeft alles te maken met een gedeelde moraal, het onderwerp van de laatste collegeavond dat niet helemaal uit de verf kwam omdat Nadler te lang bij onderwerpen van de vorige avond bleef hangen.

God is één
Terug naar stelling 15 uit deel een. Nadler vergeleek deze met de visie van de filosoof Pierre Bayle, die onderscheid maakte tussen vrolijke en droevige mensen die nooit tegelijk in God kunnen zijn. Nadler zette daar het idee van éénheid tegenover, waarin binaire en duale ideeën zijn opgeheven en eindigde met de conclusie dat God mee lijdt met de wereld – voorwaar een theologische visie die ik echter niet op het conto van Spinoza durf te schrijven, omdat God volgens hem geen gevoelens heeft. Iets dat later uit het betoog van Nadler wel weer naar voren kwam, toen hij stelde dat God geen enkele morele karaktertrek heeft. ‘Hij is’, aldus Nadler (JHWH, denk ik dan: Ik ben die Ik ben).
Zowel het idee van de éénheid als deze laatste constatering, voerden mij in gedachten naar het Sjema Israël:

שמע ישראל יהוה אלהינו יהוה אחד

(Sjema Israel, Adonai Elo-hénoe, Adonai echád ,
Hoor Israël, de HEER is onze God, de HEER is één (Deut. 6:4)).


MRB
Als je stelt dat het er allemaal niet toe doet, welk etiket je op het denken van Spinoza plakt, dan gaan zulke doorzichten verloren. Daarom pleit ik niet voor een of-of oplossing (Spinoza was atheïst of Spinoza was panentheïst of Spinoza was een joodse jongen of zelfs een humanist), maar voor de visie die heden ten dage wel opgang doet onder de naam multiple religious belonging (MRB). Ik citeer hoogleraar André van der Braak, kenner van MRB: ‘Wat is MRB nu precies? De term valt lastig in het Nederlands te vertalen. Ze probeert te beschrijven dat voor veel mensen tegenwoordig de waarheidsclaims van één religieuze traditie als een keurslijf voelen. Niet alleen keren ze zich af van de kerken en de religieuze instituties, ze willen ook niet langer onderworpen zijn aan religieuze autoriteiten die ze voorschrijven waar ze in moeten geloven (…). Eigenlijk passen MRB-ers niet in de bestaande hokjes. We moeten op een nieuwe manier gaan nadenken over religie en het verlangen naar religieuze verbondenheid (…). Het gaat misschien niet meer om de vraag “wat is mijn religieuze identiteit?” De nieuwe vragen zijn veel meer: wat betekent het om je echt thuis te voelen in een religieuze traditie? Moet je dan ergens lid van zijn? Moet je het eens zijn met de geloofsuitspraken van die traditie? Of gaat het erom dat je bepaalde praktijken uit die traditie beoefent? Of dat die traditie je een richtsnoer biedt voor je dagelijkse handelen?’

Bij elke zin zowat moet ik aan Spinoza denken, die het jodendom als een keurslijf ervoer, uit de synagoge werd gezet, niet meer onderworpen aan de parnassiem, niet in een hokje passend, maar wél nadacht over religie en bepaalde opvattingen hiervan in zijn dagelijks handelen incorporeerde (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’).
Het is geen verlegenheidsoplossing, maar een van deze tijd. Een anachronisme? Nee, eentje die naar mijn idee aan het denken en doen van Spinoza méér recht doet dan welke eenzijdig antwoord dan ook. We hebben er een naam aan gegeven, maar het bestond stilzwijgend ook vast in de tijd van Spinoza.

En om in sfeer te blijven, liggen er twee Mededelingen vanwege het Spinozahuis ter lezing op me te wachten.

Feminisme binnen het jodendom

Het is buitengewoon interessant om de passages over feminisme in twee recent verschenen boeken naast elkaar te zetten en voor zich te laten spreken. Beide boeken kreeg ik ter recensie aangeboden door NBD Biblion en zijn respectievelijk een briefwisseling en een dialoog. Door de gelijktijdigheid van aanbieden, gingen ze bij mij ook een dialoog aan.
Het eerste boek betreft Over muren heen (uitg. KokBoekencentrum). Ik citeer met name dat gedeelte dat de oud-orthodoxe rabbijn Lody van de Kamp schrijft aan de jonge moslima Oumaima Al Abdellaoui. Daarna citeer ik een stukje uit het tweede genoemde boek. Namelijk dat wat de liberale rabbijn Delphine Horvilleur zegt in een gesprek met islamoloog Rachid Benzine, uitgegeven onder de titel Duizend-en-een manieren om jood of moslim te zijn (uitg. Halewijn/Adveniat).
De conclusie kan op voorhand zijn, wat Horvilleur aan het eind van de gedachtewisseling stelt: het is niet alleen tijd voor een interreligieuze dialoog, of liever: trialoog (tussen joden, christenen en moslims), maar ook voor een intra-religieuze dialoog, tussen de nominaties van elke geloofsgemeenschap op zich.

‘De joodse vrouw krijgt vrijstelling van een flink aantal wetten. Regelmatig weerkerende verplichtingen bijvoorbeeld, gelden voor de vrouw niet als verplichting. De joodse vrouw hoeft de dagelijkse, aan de klok gebonden gebeden niet zo plichtmatig uit te spreken als de man. Ook hoeft zij, om een ander voorbeeld te noemen, tijdens het Joodse Nieuwjaar niet op de ramshoorn te blazen ter herinnering aan het offer van aartsvader Abraham. Ook dat is namelijk een tijdgebonden verplichting, want het gebeurt alleen op die kalenderdag, nooit op een ander moment.
Vanwaar die vrijstellingen? Een reden is dat zij er op deze manier helemaal kan zijn voor haar kinderen, die mama maar al te vaak nodig hebben. En waarom is dat dan echt de taak van de vrouw? Juist vanwege haar hogere inzichten, haar beter ontwikkelde begrip, de meer specifieke intuïtie die zij bij de schepping meekreeg. Zo leert Maimonides ons.’ (p. 83-84 Over muren heen).

‘Het meest frappante voorbeeld in het jodendom is het zegengebed dat vanmorgen nog door orthodoxe joden gereciteerd werd. Het zegt: “Gezegend Gij, omdat Gij me niet als vrouw geschapen hebt!” Waarschijnlijk is het een uiting van erkentelijkheid ontsnapt te zijn aan het vrouw-zijn en de bijbehorende weeën. Maar het kan wel aanleiding geven tot apologetische lezingen van de meest verbazingwekkende en bijgevolg contradictorische soort. Volgens sommige joodse mannen bijvoorbeeld herinnert deze zegenbede hen er iedere morgen aan dat zij niet eens aan het “buitengewoon” geestelijke niveau van vrouwen kunnen raken; dat zij nog een lange weg af te leggen hebben om te geraken tot de godsdienstige hoogte die elke vrouw wezenlijk eigen is …!
Het apologetische argument is altijd hetzelfde:  “De eeuwige vrouwelijkheid” bewieroken is een vrijgeleide om de vrouwen doeltreffender in hun kooi op te sluiten en tegelijk de patriarchale onderdrukking te verbloemen. De lof van de vrouwelijkheid wordt gezongen om de ervaring van de vrouwen nog een beetje meer in te perken en hun bewegingsvrijheid tot de sfeer van het gezin en het moederschap te beperken.’ (p. 112-113 Duizend-en-een manieren om jood of moslim te zijn).

Een eigenaardig apparaat

Tijdens een van de bijeenkomsten van de HOVO-cursus Franz Kafka en Midden-Europa rond 1900 behandelde docent Michiel Hagdorn Kafka’s verhaal In de Strafkolonie (1914). Hij deed dit door het begrippenpaar ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’ tegenover elkaar te plaatsen, en door de talloze toespelingen op het lijdensverhaal uit met name het Mattheüs-evangelie te benoemen. Als Dritte im Bunde las ik in dezelfde tijd de GM Special waarin Adriaan Boers vertaling staat van het artikel ‘Judaism’ as political concept van David Nirenberg.
In onderstaand artikel voor GM probeer ik hetgeen Nirenberg daarin te berde bracht, toe te passen op Kafka’s verhaal.
Eerst de twee begrippen die Hagdorn op het verhaal legde: ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’, vervolgens een korte terugblik op de lezing van Nirenberg en tenslotte mijn visie op Kafka’s verhaal, dat zonder de twee voorafgaande stappen niet valt te plaatsen. Ik sluit af met een samenvatting uit een studie over Kafka van Kurt Weinberg.

Kultur en Zivilisation
In het verhaal van Kafka staan een officier en een reiziger centraal. De eerste, in dienst van een oude commandant, staat voor de Kultur, voor het blinde geloof zonder twijfel. De tweede, een ongeïnteresseerde Europeaan in een oosterse setting op een eiland, staat voor Zivilisation, voor de ratio, voor intellectuele twijfel en contact met de buitenwereld.
Beide begrippen zijn ontleend aan het essay Gedanken im Kriege (1914) van Thomas Mann, die in het voorwoord daarvan schrijft:  ‘Der Unterschied von Geist und Politik enthält den von Kultur und Zivilisation, von Seele und Gesellschaft, von Freiheit und Stimmrecht, von Kunst und Literatur; und Deutschtum, das ist Kultur, Seele, Freiheit, Kunst und nicht Zivilisation, Gesellschaft, Stimmrecht, Literatur.’
Het artikel van Nirenberg, een uitwerking van zijn Kantorowicz-lezing in Frankfurt (2012), plaatst – zoals de korte inhoud vermeldt -, ook twee posities tegenover elkaar: ‘Sterfelijk en eeuwig leven, privé en publiek, tiran en legitieme monarch’ als respectievelijke metaforen voor jood en christen, politiek en geest. Daaraan wordt het begrip transcendentie toegevoegd, als een politiek ideaal ‘waarmee de vijanden vaak zijn uitgebeeld als joods’ met een verwijzing naar Matthëus 6:10.

In de Strafkolonie
Die twee verschillende posities, van Mann en Nirenberg en de verwijzingen naar de evangelist Mattheüs, voeren ons naar Kafka’s verhaal zelf.
Het is niet het enige werk waarin Kafka deze constructie toepast; het geldt ook voor Het vonnis (1912), waarin een vader (jood) en zoon Georg Bendemann (christen) tegenover elkaar staan. Al is het in duidingen daarvan soms nog steeds bon ton om hierin de wrede God van Tenach tegenover de vredelievende van het Nieuwe Testament te lezen, wat lezers van GM uiteraard en terecht een gruwel is.
Laat ik eerst het verhaal van Kafka kort samenvatten. De ideeën erachter spreken, na het voorgaande, voor zich.
Het draait in dit verhaal om ‘een eigenaardig apparaat’ waarmee executies kunnen worden voltrokken. Een officier is erg in het driedelige moordtuig geïnteresseerd, een handelsreiziger die het eiland bezoekt niet. Een soldaat moet volgens de wet worden geëxecuteerd, omdat hij in diensttijd heeft geslapen; ook een reminiscentie aan het lijdensverhaal dat in de reader van de HOVO overigens niet werd vermeld.
De officier staat bekend om zijn bekrompen hersens die niet veel kunnen vatten. Ook het gegeven niet dat zijn nieuwe commandant, van ‘de nieuwe, milde richting’, alle oude instellingen wil bestrijden. De oude officier is nog de enige vertegenwoordiger ‘van de nalatenschap van de vorige commandant.’ Hij verwacht dat de reiziger zijn oordeel klaar heeft en bijvoorbeeld zal zeggen: ‘Bij ons werden de mensen alleen in de middeleeuwen gefolterd’, maar hij reageert koel en kil: ‘Het is altijd gevaarlijk om buitenlandse omstandigheden te storen.’ Wat hij dan ook niet doet. De veroordeelde wordt vrijgelaten. Zijn voorspraak was niet de reiziger, maar hetgeen stond geschreven in een vreemd schrift: ‘Wees rechtvaardig.’ De veroordeelde krijgt zijn kleren terug, die waren doorgesneden, en de officier wast zijn handen (ook dat herkent de Bijbelvaste lezer). Toch wordt het kwaad voltrokken: het is de sadist, de officier die uiteindelijk zichzelf opoffert aan de door een op hol geslagen machine die hij zo loofde en die de vreemde tekens in diens lijf kerft. De reiziger deelt wat muntjes uit en vertrekt, de anderen op het eiland achterlatend. Zo wordt het verhaal betrokken op christelijk martelaarschap en het lijdensverhaal van Jezus van Nazareth, hier gepersonifieerd in de veroordeelde, terwijl de anderen voor de joden staan en de reiziger voor het transcendente.

David Nirenberg
Daarmee zijn we terug bij Nirenbergs artikel. Je zou, Kafka’s verhaal gelezen hebbend, kunnen concluderen dat het ook gaat over ‘Christelijke projectie van joodse vijanden’ – waarbij het natuurlijk zo is, dat een joodse schrijver als Kafka beide standpunten in de mond legt van zijn respectievelijke hoofdpersonages: in In de Strafkolonie zijn dat de officier en de reiziger, in Het vonnis – dat ik hier verder laat liggen – vader en zoon. Wat Judaïsme hier inhoudt, is dus een voortbrengsel van ‘sleutelwoorden en praktijken van het christelijke denken’ (p. 5 artikel in GM): moordzucht tegen een veroordeelde door middel van de ‘wetmatige regelmatigheid’ van het apparaat dat tekens kerft in het lichaam dat erop is vastgebonden, hetgeen je met Nirenberg terug zou kunnen voeren tot het ‘naar het vlees’ (een vonnis) uit het verhaal van Abraham (Hagar en Ismaël) of tot de lichamelijke besnijdenis bij Paulus: ‘Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend’ (2 Korintiërs 3:6) waarin ook Manns Seele doorklinkt.
Deze Bijbelse reminiscenties voeren Nirenberg verder naar Augustinus’ opvatting van Kaïn (het Kaïnsteken!) en – in dit verband interessant – naar het ‘twee-lichamen probleem’ waarbij onder lichaam ook politieke lichamen worden bedoeld en er een verbinding wordt gelegd met verschillende vormen van kruisiging: de koningsmoord door Bolingbroke in Shakespeares Richard II en de nederlaag en dood van koning Alfonso de Wijze in de Cantigas de Santa Maria. Allemaal voorbeelden van knechting door de letter, door de wet (p. 24 GM). Zoals – vervolgt Nirenberg – Marx en Engels in hun De Heilige Familie (1844) ook nog verwijzen naar de hiervoor geciteerde uitspraak ‘De letter doodt, maar de Geest maakt levend’ of in de woorden van Robert Esposito in het artikel in GM –: ‘Om zichzelf te redden, moet het buiten zichzelf treden, een transcendent punt vormen.’

Een samenvatting van het hier gebodene, met wat andere accenten en in een woordkeus die enerzijds aan bovenstaande herinnert en anderzijds misschien niet altijd de onze is, geeft Kurt Weinberg in zijn studie Kafka’s Dichtungen (1963, p. 182). Hiervan geef ik tot slot een eigen vertaling: ‘In de puur mechanische afloop van de dingen kan geen transcendente macht (…) meer reddend optreden (…). De reiziger kan slechts werkeloos toezien hoe het apparaat – het voor het oude verbond staande instrument dat de wet handhaaft, nadat de veroordeelde (een Christusgestalte) is bevrijd (…) –, zich plotseling in beweging zet en de straffende officier onophoudelijk de woorden “Sei gerecht” in de huid kerft, totdat het apparaat, dat hij bedient en dat alleen hem dient, te gronde gaat. Dan blijft slechts de goddelijke reiziger over, die de havenarbeiders (joden) enkele muntjes toewerpt (sie nehmen ihn für bare Münze hin) en zich eenzaam inscheept, niet nadat hij categorisch heeft geweigerd de soldaat (…) aan boord te nemen. Er is niets wezenlijks veranderd, het apparaat schijnt vervallen en de straffende officier vernietigd te zijn; de strafkolonie zelf blijft bestaan, de Messiasverwachting is niet ingelost, en de goddelijke reiziger verlaat eenzaam de aardse wereld.’ Wat blijft is, naar ik hoop, een lege stoel die wacht op zijn (terug)komst.

Dit artikel verscheen ook in GM Gast-huismagazine nr. 107 (jan. 2018), p. 10-13.
De afbeelding bovenaan is het beeld van Jaroslav Rona van Kafka in de joodse wijk van Praag.

Seminar met Susan Neiman

De filosofe Susan Neiman krijgt steeds meer bekendheid in Nederland. Recent verscheen haar boek Verzet en rede in tijden van nepnieuws, waarvan ik de Duitstalige, oorspronkelijke versie op deze blog reeds besprak. Op 27 oktober a.s. spreekt zij tijdens de speciale pitstopsessie Design uw verandering van Filosofie Magazine, in Eindhoven. Ter gelegenheid daarvan neem ik hier enkele biografische notities over haar over zoals ik die schreef voor mijn MA-scriptie.

Susan Neiman werd in 1955 geboren in een joods gezien in Atlanta, de hoofdstad van de zuidelijke staat Georgia in de Nieuwe Wereld. Zowel de stad waar de Ku Klux Klan twee jaar na haar geboorte de synagoge vernietigde, als de plaats waar Martin Luther King het licht zag en met profetische gedrevenheid streed voor sociale gerechtigheid voor de zwarte bevolking in de Verenigde Staten. Kortom: een stad van onverdraagzaamheid én hoop.

In haar autobiografische notities Slow fire geeft Neiman aan dat haar voorouders uit Rusland en Polen kwamen.[1] Hierbij vermeldt ze niet of zij behoorden tot het aan de Verlichting verwante haskalah-jodendom of tot het meer mystieke Chassidisme. Het eerste ligt in de lijn der verwachting; Neiman noemt zichzelf een “Non-Jewish Jew”, naar de titel van een essay van Isaac Deutscher (1907-1967).[2] Deutscher muntte deze term voor humanistisch-joodse denkers. Neiman beschouwt zichzelf primair als een denker in de traditie van de Verlichting, en met name Immanuel Kant (1724-1804), al ontkent zij niet dat de Verlichting in het algemeen en de rede in het bijzonder hun beperkingen hebben en als filosofische doordenking van het kwaad ontoereikend zijn. De filosofie zal om die beperkingen geheel of gedeeltelijk op te kunnen heffen, in gesprek dienen te gaan met de literatuur en de daarin verwoorde filosofische concepten. Een opvatting, waarmee Neiman aansluit op een uitlating van haar eerste filosofiedocent aan de universiteit van Cambridge: “Philosophy compared to doing midrash”, dat wil zeggen: de doorgaande, Talmoedische dialoog die we ook in Neimans werk tegenkomen.[3]

In 1986 promoveerde Susan Neiman aan de Harvard University bij John Rawls (1921-2002) op een monografie over Immanuel Kant. R.W. Munk heeft gewezen op de affiniteit van de niet-joodse filosoof Kant met het joodse denken.[4] Door het noemen van de naam Kant zijn wij aangekomen bij de voornaamste filosofische inspiratiebron van Neiman die hier niet mag ontbreken.

Immanuel Kant
Het tweede boek van Neimans hand, dat verscheen na het eerdergenoemde Slow fire, gaat over deze filosoof uit Königsberg (Pruissen): The unity of reason: rereading Kant (1994).
In het boekje In het zicht van de galg voert Thomas Mertens in een essay Kant terecht op als Neimans “belangrijkste intellectuele metgezel”.[5] Aldus, vervolgt Mertens, bekent zij zich “tot het perspectief van de Verlichting”.[6] Dat wil zeggen dat Neiman trouw aan Kant (…) weet dat de Verlichting een permanente opgave is. Haar alternatief bestaat erin te benadrukken dat alle religies fundamentalistische trekken hebben, waarin de nadruk ligt op gehoorzaamheid aan een externe autoriteit, maar ook rationele trekken waarin de menselijke capaciteit om te redeneren niet als een bedreiging van de autoriteit van God wordt beschouwd maar als een belangrijk onderdeel van de menselijke gehoorzaamheid.[7]

Als voorbeeld noemt Mertens het door Neiman veelvuldig in verband met het kwaad geciteerde verhaal van het zogeheten offer van Abraham oftewel de binding van Isaac (Genesis 22). Neiman ziet in Abrahams bereidheid om zijn enige zoon aan God te offeren pure gehoorzaamheid.[8] Net als haar leermeester Rawls neemt Neiman het individu dat persoonlijke keuzes maakt tot uitgangspunt van haar denken. Rawls maakt echter, in tegenstelling tot Neiman, een duidelijk onderscheid tussen religie en filosofie. Neiman spreekt in haar boek Evil in modern thought in dit verband zelfs van het feit dat filosofie zonder theologie en literatuur slechts komt tot “fragmentarische antwoorden”.[9]

Dialoog
De dialoog die Neiman aangaat, met het joodse (Verlichtings)denken – an sich al niet alleen de eeuw van de ratio maar ook de eeuw van de dialoog – en met Kant, gaat verder bij het Einstein Forum in Potsdam, waar zij als directeur werkzaam is. Dit is een klein ontmoetingscentrum in een voor Albert Einstein gebouwd huis. Zij ziet “het Einstein Forum als een salon in de traditie die teruggaat op de salons van Berlijn en Parijs ten tijde van de Verlichting. Destijds gingen daar de belangrijke intellectuele impulsen vanuit, niet vanuit de universiteiten”.[10]

Ter illustratie van het belang dat Neiman aan de dialoog toekent, is haar visie op de Kneipe (kroeg) als verschijnsel in Berlijn. Hierin komen ofwel (neo)nazi’s samen om het donkere verleden levend te houden, ofwel wordt er over de toekomst gediscussieerd, over de wereld zoals deze idealiter zou kunnen zijn; eenzelfde tweeslag tussen onverdraagzaamheid en hoop als in Atlanta wordt aangetroffen.[11] Neiman beschouwt de Kneipe als een van de kenmerkende concepten van Berlijn. Dit zegt overigens ook veel over haar ontwikkeling tot publieksfilosoof: filosofie voor het volk.

Ook in haar hoofdwerk, Evil in modern thought: An alternative history of philosophy kiest Neiman duidelijk voor de dialoog. Uitgaande van een kantiaanse positie kiest zij daarbij vooral de dialoog met Hannah Arendt (1906-1975). De moraal werkt zij verder uit in haar boek Morality. A guide for grown-up idealists (2008), in het Nederlands vertaald als Goed en kwaad in de 21ste eeuw (tweede druk; 2009). In de Nederlandse titel is de voorafschaduwing van Neimans volgende boek helaas weggevallen: Why grow up? (2014), in de Nederlandse vertaling: Waarom zou je volwassen worden?

Denken
Uit de Nederlandse titel van Evil in modern thought (Het kwaad denken) blijkt duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (uit: The life of the mind, 1977). Volgens Arendt is denken een van de voorwaarden om zich van het kwaad te onthouden. De vraag is echter, of denken toereikend is.

Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend. In de eerste plaats dient nadrukkelijk te worden gesteld, dat het om logisch denken gaat; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken.[12] In de tweede plaats erkent Neiman, dat de ratio haar beperkingen heeft. Hierbij wijst zij naar de eerste zin van Kants Kritik der reinen Vernunft.[13] In de derde plaats staat hier haar geschiedopvatting tegenover die uit Het kwaad denken spreekt. Neiman definieert geschiedenis namelijk als categorie die “enables us to understand the world and gives us hope for changing it” (“ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen”).[14] Geschiedenis wordt op deze manier door haar als vooruitgangsgeschiedenis gezien.

We kunnen concluderen, dat Neiman in dialoog gaat met het vooruitgangs- en het Verlichtingsdenken en met Kant, dat zij aansluit bij de Torah en – in haar geval in sterkere mate, net als Kant – bij Job en is geïnspireerd door grote denkers als Arendt en schrijvers die zij bewondert, zoals Jean Améry (1912-1978) en Albert Camus (1913-1960) en recent Marilynne Robinson (1943).[15] Hierbij kan tenslotte worden opgemerkt dat de ratio bij Kant zowel slaat op denken (het Latijnse ratio) als de hiervoor veelvuldig genoemde notie van gesprek (het Griekse oratio), met God, zoals Abraham deed, maar ook in kritische zin met jezelf.[16]


[1]
Susan Neiman, Slow fire. Jewish notes from Berlin (2e druk; New Orleans 2010) (1e druk New York 1992) 51.
[2] Isaac Deutscher, ‘The Non-Jewish Jew’, The Non-Jewish Jew and Other Essays (New York 1968) 25-41.
[3] Neiman, Slow fire, 2. Zie voor het cv van Susan Neiman haar website: http://susan-neiman.de/docs/cv.html (geraadpleegd 3 januari 2016).
[4] Reinier Munk, ‘Kant en Cohen’, Joodse filosofie & Verboden wetenschap (Vrije Universiteit Amsterdam, 30 oktober 2002). Hierbij moet met name worden gedacht aan het hiervoor genoemde haskalahjodendom. Jonathan Sacks gaat in zijn boek To heal a fractured world (Nederlandse vert.: Een gebroken wereld heel maken (Vught 2016)) in op de overeenkomsten en de verschillen tussen Kant en het jodendom (p. 195-196).
[5] Thomas Mertens, ‘”Aan de deur”, Kant gelezen door Susan Neiman’, In het zicht van de galg. Helden en het kwaad (Budel en Nijmegen 2006) 56-69.
[6] Id., 57.
[7] Id., 59.
[8] Men kan zich afvragen of deze visie juist is. Het gaat hier eerder om het vertrouwen (emoena) van Abraham in God.
[9] Neiman, Evil in modern thought, 11. Neiman, Het kwaad denken, 29.
[10] Verbij, ‘”Moraal is het beste middel tegen het kwaad’”, 15.
[11] Vergelijk met Immanuel Kants morele onderscheid tussen de wereld zoals zij is en zoals zij zou behoren te zijn (Mertens, ‘”Aan de deur”’, 60).
[12] Hoezeer Neiman hier belang aan hecht, blijkt ook uit haar recente pamflet Widerstand der Vernunft. Ein Manifest in postfaktischen Zeiten (Salzburg en München, 2017) waarin ze stelt dat een basiscursus logisch denken ons veel “Wirrwarr” zou kunnen besparen (p. 49). Nederlandse vert.: Verzet en rede in tijden van nepnieuws (Rotterdam 2017).
[13] “Auf welche Art und durch welche Mittel sich auch immer eine Erkenntnis auf Gegenstände beziehen mag, es ist doch diejenige, wodurch sie sich auf dieselbe unmittelbar bezieht, und worauf alle Denken als Mittel abzweckt, die Anschauung”. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft. G. Hartenstein ed. (Leipzig 1868) 55. Uitspraak door Neiman gedaan in de lezing ‘Art and Enlightenment. Old-fashioned thoughts for the 21st century’, Akademie van Kunsten-lezing (Het Trippenhuis Amsterdam, 18 november 2015).
[14] Neiman, Evil in modern thought, 44. Neiman, Het kwaad denken, 63.
[15] Neiman, ‘Art and Enlightenment’.
[16] H. Procee, Immanuel Kant en het volle leven (Budel 2004) 67-68.

http://www.filosofie.nl/pitstop

 

Heilige onrust, jawel

Het verhaal gaat dat Martin Buber eens aan het mediteren was en toen er op de deur werd geklopt, verstoord open deed. Er stonden twee jonge soldaten voor hem die advies vroegen of ze nu wel of niet in de oorlog moesten gaan vechten. Buber zei dat hij bezig was en sloot de deur. Van dit voorval heeft hij zoveel wroeging gehad, dat het zijn leven op de kop zette en er een ‘heilige onrust’ over hem kwam.

Een andere joodse denker, Spinoza, die vele eeuwen eerder leefde maar net als Buber nog steeds veel te zeggen heeft, streefde zijn hele leven naar gemoedsrust. Niet iets ‘voor later’, maar in het hier en nu. Hij schreef erover in het laatste, meer mystieke in plaats van rationele deel van zijn Ethica, dat sommige mensen er niet helemaal bij vinden horen, maar juist door dit deel raakt hij veel mensen; ook ik schreef er eerder een blog over.

Je kunt natuurlijk proberen tot een synthese te komen: een heilige onrust aan de ene kant en gemoedsrust aan de andere kant. Je in het leven inzetten voor anderen en ook aandacht schenken aan je eigen gemoed. En misschien kan het een zelfs niet zonder het ander; ‘Heb uw naaste lief als uzelf’ heet het immers.

Frits de Lange lijkt, als ik afga op wat hij gisteren zei bij de presentatie van zijn boek Heilige onrust in een interview met Gerhard Scholte (predikant van de Amsterdamse Keizersgrachtkerk) wat op met beide manieren om in het leven te staan. Als uitgangspunt voor zijn boek koos hij de metafoor van de pelgrim, zoals Abraham op weg ging. Maar je kunt, zei hij, ook voor een andere metafoor kiezen, bijvoorbeeld van de vluchteling, en dan bij de mystiek uitkomen.

Volgens Tom de Haan (stadspredikant in Haarlem) heeft De Lange niet alles achter zich gelaten, maar is in beweging gekomen. De theologie als bewegingsleer heeft oude papieren: God als belofte, als evenement. Het gaat hem om verlangen, om hoop. Om de moed om je thuisland te herontdekken en dáár momenten van eeuwigheid te vinden.

De vraag is nu welke onrust heilig is. De Lange antwoordde dat hij het zoekt in transcendentie, en die is niet alleen te vinden in bijvoorbeeld het overschrijdende van muziek, maar ook in de ‘ander die je in de reden valt.’ En misschien mag je, met Levinas – al viel diens naam niet – daarvoor ook de Ander lezen, want de Naam God kan De Lange toch niet missen. In ieder geval wordt die ander volgens De Lange belichaamd door de Barmhartige Samaritaan en door de profeten uit Tenach.

Uit de zaal kwamen twee vragen die raak aansloten op de tweedeling die ik hiervoor beschreef en bij De Lange proef. Geesje Werkman (oud-medewerker voor de vluchtelingen bij Kerk in Actie) leek het boek Heilige onrust typisch het product van een babyboomer. Zij vulde aan, en dit werd door De Lange hartgrondig beaamd, dat vluchtelingen juist rust zoeken. Het boek, en het uitgangspunt van de pelgrim, is dus duidelijk cultureel bepaald.
De tweede vraag kwam van Wilken Veen (predikant van het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie). Hij zag een dubbelheid in het boek: postreligiositeit aan de ene kant en ‘hart van religie’ (de ondertitel) aan de andere kant. Hij merkte op dat dit in het boek – dat hij al dank zij bol.com had kunnen lezen – niet wordt uitgewerkt. Betekent dit nu een terugvluchten naar de religie? De Lange reageerde wat geïrriteerd: ‘post’ is een voorvoegsel dat in het hele boek niet voorkomt en het hart van de religie wordt gevormd door geloven. De dubbelheid wordt in het boek niet opgelost, juist niet opgelost omdat de auteur dit wilde laten staan.

Toen ik thuiskwam van deze boekpresentatie, die was georganiseerd door uitgever Ten Have en de Keizersgrachtkerk, lag er een enveloppe van vrienden in mijn brievenbus met een orde van dienst van St. James’s Church Piccadilly (Londen), de kerk waar ik verleden week op Hemelvaartsdag een dienst bijwoonde die indruk op mij maakte. Er zat een inlegvel in dat dit ook niet naliet te doen: over het idee om in 2018 een pelgrimstocht te organiseren in het teken van ‘human rights and the Holocaust.’ Op die reis wordt het huis van Dietrich Bonhoeffer in Berlijn bezocht, het centrum voor dialoog en gebed in Krakau, Auschwitz en het gerechtshof in Neurenberg waar de processen plaatsvonden. Muziek zal ook deel uitmaken van de pelgrimage. Wat belooft dat een indrukwekkende pelgrimstocht te worden! Heilige onrust, jawel.

www.sjp.org.uk

 

God tevoorschijn denken – Jozef en zijn broers (II)

Ter voorbereiding op de cursus Thomas Mann: Jozef en zijn broers ben ik begonnen deze vierdelige romancyclus te lezen. Gelukkig bestaat er van dit magnum opus van 1328 pagina’s, geschreven tussen 1933-1943, inmiddels een Nederlandse vertaling van Thijs Pollmann. ‘Het is een project’ om dit te lezen, zoals degene zei die mij in 2006 op het spoor van de Duitse grootmeester zette; het jaar waarin ik maar meteen Manns woning in Lübeck bezocht. Telkens wanneer ik een deel uit de cyclus uit heb, zal ik in een blog één element eruit weergeven dat mij in het bijzonder heeft geraakt. Hierbij de tweede,  naar aanleiding van De jonge Jozef.

Hoe modern deze cyclus overkomt, blijkt uit onderstaand citaat (p. 324):

‘Ja, Abram had geweten hoe hij zijn mensen voor zijn hooggestemdheid kon winnen. Hij heette Abirâm, wat kan betekenen: “mijn vader is hoogverheven”, maar terecht ook wel: “vader van de verhevene”. Want in zekere zin was Abraham Gods vader. Hij had hem gezien en tevoorschijn gedacht; de geweldige eigenschappen die hij hem toeschreef, waren zeker Gods oorspronkelijke eigendom, Abraham was niet hun verwekker. Maar was hij dat in zekere zin niet toch, doordat hij ze had herkend, ze had onderwezen en ze door te denken tot realiteit had gemaakt? Gods geweldige eigenschappen waren weliswaar iets concreets, iets wat buiten Abraham bestond, maar tegelijkertijd waren ze ook in hem en van hem. De macht van zijn eigen ziel was er op zekere momenten nauwelijks van te onderscheiden, was er kruiselings mee verbonden, er één mee geworden en ermee versmolten. Dat was de oorsprong van het verbond dat de Heer toen met Abraham sloot en dat slechts de uiterlijke bevestiging was van een innerlijke zekerheid; het was echter ook de oorsprong van het aparte karakter van Abrams eerbied voor God. Want omdat Gods grootte weliswaar iets vreeswekkends concreets buiten hem was, maar tegelijkertijd in zekere mate met zijn eigen zielsgrootte samenviel en erdoor was verwekt, was deze godsvrees niet alleen vrees in de eigenlijke zin van het woord, niet alleen sidderen en beven, maar ook verbondenheid, vertrouwelijkheid en vriendschap, beide ineen. En inderdaad ging de oervader bij tijd en wijle met God om op een manier die de verwondering van hemel en aarde zou hebben gewekt, als daarin geen rekening was gehouden met de bijzondere kruisverbindingen in deze verhouding. Zoals hij bijvoorbeeld bij de Heer vriendschappelijk op matiging had aangedrongen bij de ondergang van Sodom en Gomorra, dat was, als je Gods vreeswekkende macht en grootheid in aanmerking nam, bijna aanstootgevend. Maar ja, aan wie anders moest het aanstoot geven dan aan God – die het goed opnam?’

Hoe mooi beschrijft Mann hier het verschil tussen Abram en Abraham, Gods transcendentie en immanentie, het verbond als een haast mystieke eenheid, eerbied en vertrouwelijkheid met God in één.

Op één of andere manier proef ik in deze alinea ook de invloed van het denken van de filosoof Ludwig Feuerbach (1804-1872) op dat van Mann. Immers: in diens Het wezen van het Christendom beschrijft hij iets soortgelijks als Mann over het jodendom ten tijde van Abram/Abraham beschrijft, in die zin dat hij net als Mann min of meer zegt, dat God eerst de mens schiep, maar de mens ook God schept naar zijn beeld; God krijgt allerlei ‘geweldige eigenschappen’ toegedicht die tevens kenmerken van de mens zelf zijn.
Met dit verschil dat er bij Feuerbach helemaal niets buiten het concrete leven bestaat. En dat het bij hem meer om een dialoog tussen ‘ik’ en ‘gij’ (hij beïnvloedde niet voor niets Martin Buber!) lijkt te gaan dan om een mystieke eenheid. Beide posities zijn het doordenken waard. En het doorlezen in dit rijke boek!

Tussen koraal en impressie

Karg-ElertGisteren liep ik met nog zo’n dertig andere geïnteresseerden een kerkenpad langs vier kerken/orgels in Oudewater, midden in het Groene Hart van Holland. Ter gelegenheid van het 750-jarig bestaan van Oudewater bespeelde stadsorganist Gerben Mourik vier orgels. Op het laatste van de route, in de Grote- of St. Michäelskerk, speelde hij tot mijn genoegen een werk van Sigfrid Karg-Elert (zie afb.). Bescheiden research leerde dat hij zich vaker inzet voor de muziek van deze componist. Dat deed ik ook, in 1996, toen ik voor Mens en melodie een artikel over Karg-Elert schreef, waaruit ik hier gedeelten herplaats.

 

‘So, so, weil ich Siegfrid heisse, deshalb muss ich Jude sein! Weil manche meiner Werke französische oder englische Titel tragen, muss ich ein Undeutscher sein, den man boykottiert. O, was mir die Freundschaft und Sympathie zu England, Frankreich und Italien schon oft geschadet hat, man wird sofort als Jude, Verräter oder Bolschewik abgestempelt-. Es ist schlimm!’ Aldus Sigfrid Karg Elert in een brief van 12-13 juli 1926 aan de Engelse organist Godfrey Sceats.
Deze alinea geeft in een notendop weer wat de kerkmusicus Johannes Piersig eens als ‘het geval Karg’ bestempelde (in: Musik und Kirche, 1981/5, p. 224-231). Ondanks het feit dat Piersig zelf later ook het boetekleed heeft aangetrokken, blijft hij – met een knipoog naar de titel Suite pointillique die de componist in 1910 aan een stuk voor fluit en piano gaf – het werk van Karg-Elert benaderen als een vorm van pointillisme, dat wil zeggen als vlekken of punten die op een schilderij naast elkaar worden gezet in plaats van als een geïntegreerd geheel. En dat is nu juist de bron van de ellende die heeft geleid tot het versplinterende beeld dat men lang van Karg-Elerts werk en leven heeft gehad.

Siegfried Karg werd op 21 november 1877 in Obendorf am Neckar geboren. Zijn vader, Joh. Baptiste (volgens de encyclopedieën MGG en New Grove: Jean-Baptiste) Karg was rooms-katholiek, zijn moeder, Marie Frederike Ehlert, luthers. Dat er ook joods bloed door zijn aderen zou vloeien, werd Siegfried zich, zoals zovelen, pas door het opkomend nazisme bewust.
Toen Sigfried vijf jaar was, verhuisde het gezin naar Leipzig. Hier werd hij koorknaap in verschillende kerkkoren. Hij studeerde aan het Conservatorium in zijn woonplaats, theorie bij Salomon Judassohn, piano bij Karl Wendling, orgel bij Paul Homeyer en compositie bij Carl Reinecke. Later vervolgde hij zijn pianostudie bij Alfred Reisenauer, een leerling van Franz Liszt.

Na zijn studie werd hij benoemd tot docent piano aan het Conservatorium in Maagdenburg, onder voorwaarde dat hij aan zijn joods aandoende achternaam een tweede naam zou toevoegen. Hij voegde de naam van zijn moeder toe – zonder h, de kenmerkende h die volgens het Bijbelboek Genesis toegevoegd aan de naam Abram diens erenaam Abraham vormde. Ook de voornaam van Karg-Elert, Sigfried, moest eraan geloven. Op aanraden van Edvard Grief veranderde hij deze in diens ogen joods aandoende naam in 1905 in ‘Sigfrid.’ Dit laatste vormt een schrijnend contrast met het feit dat Scholem Scholem, de grootvader van de beroemde hoogleraar joodse mystiek Gershom Scholem, zijn voornaam bij het horen van de gelijknamige opera van de niet bepaald Judenfreundliche Richard Wagner onmiddellijk in ‘Siegfried’ veranderde, waarbij hij zijn achternaam in Hebreeuwse karakters en zijn voornaam in Latijnse letters schreef …
Als organist zette Karg-Elert zich in voor het onbekende werk van Max Reger. Drie jaar na diens dood werd Karg-Elert diens opvolger als docent compositie en theorie aan het Conservatorium in Leipzig. Een aanbod om orgeldocent te worden aan het Carnegie Institute in Pittsburg nam hij vanwege zijn slechte gezondheid niet aan. Hij overleed op Palmzondag, 9 april 1933, in zijn woning in Leipzig.

Karg-Elert is vooral bekend door zijn composities voor kunstharmonium en voor orgel. Tussen 1903-1915 schreef hij ruim honderd stukken voor kunstharmonium, waaronder de Sonatine op. 14. nr. 2 (1906). Zijn orgelcomposities worden gekenmerkt door een combinatie van het strenge contrapunt van Max Reger met de harmonische rijkdommen van Delius en Debussy.

In Nederland is een bepaald beeld van Karg-Elert ontstaan dat hier en daar nog steeds voortleeft. Een beeld dat niet alleen Karg-Elerts gebondenheid aan het protestantse koraal benadrukt, maar ook uitgaat van een vermeende verbondenheid met het barokorgel in plaats van met het orgel van de ‘Elzasser Orgelreform.’ Gelukkig is dit beeld de laatste tijd aan het veranderen. Onder meer door toedoen van Christine Kamp, en zoals ik nu hoorde, Gerben Mourik.

http://www.gerbenmourik.nl

De ontmoetingen van Walter Vilain

Walter_VilainIn het Singer Laren is van 16 juni t/m 30 augustus 2015 een tentoonstelling te zien o.d.t. Belgische schone, met werk van Ensor tot Magritte.

In Mens en melodie (2006/nr 6) schreef ik een artikel over een minder bekende Vlaamse schilder/dichter/ componist: Walter Vilain (zie afb.), dat ik hier herplaats.

In het klooster Eibingen bij Rudesheim wordt het Liber Scivias van Hildegard von Bingen bewaard. Op één van de miniaturen daarin staat Hildegard afgebeeld met aan haar borst Mozes, onder haar hart Abraham en in haar schoot tal van profeten.
Ik moest aan deze afbeelding denken bij het doorbladeren van de monografie die Pieter Van Reybrouck wijdde aan de Belgische kunstenaar Walter Vilain (geb. 1938 in Sint-Idesbald). Vilain heeft, à la Hildegard, heel veel, in zijn geval beeldende kunst verinnerlijkt. Al bladerend vraag je je af: wie spreekt hier door Vilain nog meer tot mij? Zijn het Jan Schoonhoven, Pierro Manzoni, Kurt Schwitters, Rouault, de late Constant? Of moeten we nog veel verder terug in de tijd, naar de Vlaamse primitieven, het Italiaanse Quattrocento? Misschien zelfs naar de kalligrafie uit het oude Japan, zoals ook een compositie als Les Hospices II semi-oosters aandoet. Of het andere uiterste, ook in tijd naar satellietfoto’s van het Nabije en Midden Oosten?
De vraag is echter of dit niet evenveel zegt over wat in mij, de beschouwer (door)leeft. De kunst van Vilain wordt opgeroepen door wat híj heeft gezien en waar híj zich mee verwant voelt. En het kijken ernaar roept herinneringen op aan wat ik tot nu toe in mijn leven heb gezien en in mijn geheugen opgeslagen. Met alle beperkingen en mogelijke vertekeningen van dien, en mede bepaald door de gebeurtenissen van de tijd.

Zo kan het niet anders dan dat Vilains aquarel ’t Laatste Oordeel (1994) anders wordt bekeken als je de gelijknamige polyptiek van Rogier Van der Weyden (Hôtel-Dieu, Beaune) kent. En dat Vilains De globale omarming (1985), waarin een ingepakt bos witte (kunst)rozen aan een deurklink op een golfplaat is bevestigd, als een viool op een werk van Tapiès, na de kindermoorden in België andere gevoelens oproept. Althans bij mij, want Van Reybrouck kijkt er met andere ogen naar. Hij ziet het bosje bloemen als ‘een scheut humor, als tegengif voor de ongenadige roest.’
Op deze manier zijn Vilains werk ontmoetingen. ‘Ontmoetingen met het werk van andere schilders, dichters, filosofen (…). Maar vooral ontmoetingen met de alledaagsheid in haar breekbare glorie. Met de herhaling die zowel verveling als opwinding, gewoonten als verschillen mogelijk maakt.’

Het beeld overdoen
Van Reybrouck laat in zijn boek het werk van Vilain dat van de filosoof Gilles Deleuze (1925-1995) ontmoeten. Het gaat te ver om hier diep op in te gaan, maar in één zin samengevat ziet Van Reybrouck dat Vilain zich ‘in de haptische ruimte’ beweegt (tastend, voelend), ‘nomadisch’ is en ‘de kracht van rizomen’ kent. Met andere woorden: Deleuze ging uit van een ondergronds wortelsysteem (rizoom) waar niets hiërarchisch is, maar heterogeen en verschillende verbindingen aangaat. Het gevolg is ver-beelding, het beeld overdoen in de klassieke zin van het woord: een relatie ermee aangaan, en aldus tot op zekere hoogte een nuancering van het eerder door mij gebezigde – en door Deleuze gehate – begrip ‘verinnerlijking.’

De eerste en grote ontmoeting die Vilains leven als kunstschilder beïnvloedde, was met de Belgische schilder Paul Delvaux (1897-1994). Dit was tijdens zijn studie monumentale schilderkunst (1955-1958) aan de Hogere School voor Architectuur en Decoratieve Kunsten Ten Kameren in Brussel. Niet alleen als schilder ging hij de ontmoeting met het werk van Delvaux aan, maar ook als dichter en componist. Zo schreef hij zelf de teksten voor de Mélodies voor sopraan en piano van zijn cyclus Delvauxiana, die eveneens stukken voor pianosolo omvat.
Op de één of andere manier heeft Delvaux zowel meer componisten als auteurs geïnspireerd. Onder meer Robert Steyaert, die woonde in Sint-Idesbald en als pianodocent was verbonden aan het Conservatorium in Brussel en Vilain heeft gevormd. Vilain beshouwt hem, zoals hij in een gesprek met mij zei, voor alles als zijn ‘spirituele leraar.’ Steyaert was zoon van een schilder en zelf zowel kunstschilder als componist. Onder andere van Hulde aan Paul Delvaux.

Wat de literatuur betreft denk ik aan de romans Het groen van Delvaux (1996) van Willem Brakman en Dossier Delvaux (1997) van Koen Vergeer. Brakman legt in zijn boek het beeld van de halfopen Passage in Den Haag op dat van het schilderij Acropolis (1966) van Delvaux (Musée National d’Art Moderne, Parijs). Zo ziet hij ‘relatie’ en ‘verinnerlijking’ bij in dit geval Villains leermeester in elkaars verlengde: de mens heeft twee zielen, ‘een die naar buiten kijkt (…), en een die naar binnen kijkt.’ Twee absoluten die elkaar ontmoeten als een vrouw uit de alledaagsheid de Danaë van Rembrandt, verinnerlijkt in de vrouw op het schilderij van Delvaux. Delvaux deed met andere woorden het beeld van Rembrandt over. Zo werd híj, aldus Vergeer, uit poëtische verwondering bezield en niet omgekeerd. Gelijk Pygmalion, die volgens Ovidius in zijn Métamorphoses verliefd werd op een door hemzelf vervaardigd beeld.
De twee zielen staan in Delvauxiana in een dynamische betrekking tot elkaar: heftige interrupties en kinderlijke eenvoud in Les Cariatides, boogie woogie en Poulenc in Le viol, het imitatorische en haast minimalistische in Pénélope. Zó te componeren is om Jacques Derrida (1930-2004) – een andere grote Franse filosoof – te parafraseren ‘veinzen zich’ tot Delvaux ‘zelf te richten, in mij buiten mij.’

Niet-verdingde werkelijkheid
Bij deze inwendige ontmoetingen, met Delvaux en anderen, en bij deze uitwendige ontmoetingen, de interpretatie van de toeschouwer en luisteraar, gaat het niet om het vertellen van een verhaal. Vilain denkt zonder woorden, zoals bij de oude Brahmaan van Marapur. De tweede legende van Rabindranath Tagore vertelt dat wanneer Rabindranath de verlichting deelachtig werd, hij begon te zingen. Zonder woorden. Zoals de vocalises, als een echo of als verdubbeling van een trompet (Ouverture) of de strijkers (Balletsuite) in Vilains Coxydeana. Muzikale equivalenten van wat Vergeer kenmerkend voor Delvaux noemde: ‘verdubbeling, herhaling, verwisseling’, Derrida als kenmerkend omschreef voor Celan en Van Reybrouck voor Vilain.

Een schilderij dat veel betekenis onthult en verhult, een muziekstuk dat veel betekenis in zich bergt, de plek van de ontmoeting, de interactie tussen de binnen- en de buitenwereld. Op die plaats, die ruimte in de zin van Maurice Blanchot (1907-2003), ‘het vol-ledige van de leegte’ zoals Walter Vilain het noemt – in dat ene moment, die ene passage licht alles op, wordt de sleutel van het schilderij of het muziekstuk aangereikt, wordt – zoals bij Lucio Fontana (Concetto spaziale, Hamburger Kunsthalle) – letterlijk een blik gegund in de ruimte achter het schilderij, achter het beeld. Het zijn de meest beeldende, niet-verdingde en aan de werkelijkheid ontleende metaforen: het bosje bloemen in het reeds eerder genoemde De globale omarming, de Rialtobrug in Veneziana, het octaaf in Le miroir, de schijnbare gil in Le viol, de unisonopassage (Solitude) in L’echo – herinneringen aan het beeld, aan het woord als van Mnemosynè, de moeder der Muzen, zoals de mijmering in de Toccata uit Veneziana, als

Grida di nuovole
Echi di violini

zoals Vilain dichtte – in zijn eigen vertaling: Hij roept vanuit de wolken / en het weerklinkt als violen.

De plek van de ontmoeting is de ‘Zwischenwelt’, de ruimte tussen beeldende kunst en muziek, ‘de actie van de leegte’ (Vilain) omdat het de plaats is waar beide zich daad-werkelijk manifesteren, de ziel waar ‘eenzelfde observatie’ (Vilain) ontstaat. ‘Muziek is een sculptuur, door het ritme, het élan, de glooiingen, de holtes en het ruimtelijke,’ aldus Walter Vilain tijdens een inleiding tijdens de première van zijn pianocyclus Veneziana, 22 juli 2006 in Koksijde.

Dit midden, deze ruimte is niet alleen de plaats van ontmoeting tussen beeldende kunst en muziek, waar beide uitingen tot hun recht komen, maar ook de plaats waar zij die Vilain inspireerden samenkomen met hen die zijn werk interpreteren. Het midden is het mysterie, het onvernoemde geheim dat zich in ontmoetingen en interpretaties als onder het hart of in de schoot van Hildegard von Bingen vol-ledig prijs geeft.