Drieluik op zondag (II)

1.
In een andere blog, op een andere website wees ik al eerder op een mooi boek dat ik op het moment van schrijven wilde gaan lezen en nu ook daadwerkelijk mondjesmaat lees: Camus. De filosoof en de romancier van de Vlaamse filosoof Maurice Weyembergh (https://www.literairnederland.nl/het-eindejaarslijstje-2017-van-els-van-swollijstje-van-els-van-swol/). Vanmorgen was in alle vroegte het tweede hoofdstuk aan de beurt: ‘De mens die zichzelf schept en tot mythe maakt in De mythe van Sisyphus.’

Daarin citeert Weyembergh Camus (zie foto): ‘Hoe moeilijk het ook is, ik zou nooit ontrouw willen zijn, noch aan de schoonheid, noch aan de vernederden.’  Het zijn volgens hem twee polen die ‘elkaars tegengestelden zijn én elkaar aanvullen.’ De mens moet volgens Camus in de woorden van Weyembergh ‘zijn eigen lotsbestemming ter hand nemen door zijn eigen verhalen te vertellen, door zijn eigen mythen te bedenken.’ Camus stond een wereld voor ‘die verdriet en wreedheid zoveel mogelijk uitbant, sociale gerechtigheid realiseert, en tegelijkertijd het individu maximale vrijheid laat zichzelf te scheppen.’ Het is volgens hem zinloos om de spanningen tussen het een het ander, tussen licht en donker, tussen schoonheid en de vernederden ‘te willen verminderen door ze in een synthese te dwingen.’ Het gaat om een ‘dialectiek zonder synthese’, om ‘aanvaarden en verwerpen.’ En zo ontstaat er volgens hem ‘op den duur dan iets waarvoor het op deze aarde de moeite loont te leven, iets zoals bijvoorbeeld deugd, kunst, muziek, dans, rede, geest, iets dat tot een metamorfose leidt, iets verfijnds, iets krankzinnigs, iets goddelijks.’ Op die manier herhaalt en imiteert de mens op zijn best de schepping van God.  ‘In zo’n mate dat niemand verschil ziet tussen de danser en de dans.’

2.
Een uurtje of wat later bevond ik mij in het gehoor van de Vrije Gemeente in Splendor, bij een lezing van Katja Rodenburg (zie foto) over het thema ‘Duende – licht en donker, zon en maan.’ Over haar schreef ik al eerder hier een blog.
Ook zij had het over ‘kunst, muziek, dans, rede, geest’ en over een flamencozanger die dertig van de veertig keer niet dát gaf wat je zou willen. En de tien keer dat hij het wél deed, was het alsof hij niet zelf zong, alsof – om met Camus te spreken – niemand meer het verschil hoorde tussen de zanger en het gezang. Een gezang waarin eeuwen her meezongen, dat door het donker heen tot het licht was gekomen. Zoals de filosofie van Juan de la Cruz (Johannes van het Kruis), over wie ik ook al eerder een blog schreef. Misschien was de zang niet mooi in de zin van de esthetica, maar gewoon – denk ik verder – maar ‘waar’ of ‘waarachtig’ in de zin van Camus: één moment van balans waarin recht werd gedaan aan zowel de schoonheid als de vernederden die de flamenco in Cadiz, aan de rafelranden van het bestaan, bezingt. Een dialectiek van aanvaarding én verwerping, waarin het leven zelf (met Nietzsche) een kunstwerk is geworden.

3.
Even later bezocht ik een straat verder het eerste deel van de dubbeltentoonstelling over Ferdinand Bol en Govert Flinck, twee meesterleerlingen van Rembrandt. In het Rembrandthuis (nog t/m 18 februari a.s., zie affiche). Het tweede deel, dat ik al eerder zag, valt te zien in het Amsterdam Museum.
Op deze tentoonstelling wordt duidelijk wat Katja Rodenburg, en pianist Maurice van Schoonhoven ook al benadrukten: duende vind je niet alleen in de flamencodans en –zang, maar in alle kunstvormen. Schoonhoven demonstreerde dit in enkele rake – en prachtig gespeelde – keuzes, met om te beginnen twee etudes op. 25 van Frédéric Chopin, halverwege in onder meer met de Prelude op. 32 nr. 12 van Rachmaninoff en tenslotte met twee etudes (op. 2 nr. 1 en op. 8 nr. 12) van Skrjabin.

Maar ook al kijkend naar met name een tafereel, van respectievelijk Rembrandt en Ferdinand Bol, probeerde ik iets van duende terug te vinden: Tobias en de engel, een verhaal dat in de deuterocanonieke of apocriefe boeken kan worden teruggevonden. Een verhaal (en gaat het volgens Camus niet om het vertellen van verhalen, om wat Bergson volgens Weyembergh ‘de fabulerende functie’ noemt?) over Tobit en Tobias.
Tobit, oud en blind, heeft in het verleden een kleine schat achtergelaten bij iemand in Medië, en stuurt zijn zoon Tobias op pad om die op te halen. Op zijn reis ontmoet Tobias aartsengel Rafaël, die hij echter niet herkent. Rafaël helpt Tobias om de schat naar zijn vaders huis terug te brengen. Bovendien geneest Tobias, met de gal van een vis die hij samen met Rafaël heeft gevangen, zijn vaders blindheid. Een deel van de schat wordt als aalmoezen weggegeven.
Ik herkende in dit schilderij verschillende (verhalende en beeldende) elementen van de duende: het verleden (de oude man, de achtergelaten schat) speelt er altijd in mee, het licht (het weer kunnen zien van Tobit) komt dóór het donker (de blindheid) heen, je moet altijd blijven zoeken naar ‘het’ moment (de schat die achtergelaten is), de vernederden (in de woorden van Camus) worden bij het verhaal betrokken en krijgen aalmoezen.

Misschien is het de engel op beide schilderijen die symbool voor de duende staat: bij Bol daalt hij uit het donker neer, als de inspiratie voor een kunstenaar (wat we allemaal zijn: levenskunstenaar), bij Rembrandt stijgt hij op (zie afb.), om weer nieuwe inspiratie te halen. Als een doorgaand proces, wat leven heet. Want volgens Camus ‘gaat het uiteindelijk om één ding, “z’n taak mens te zijn” uitoefenen.’ Ik zou haast zeggen: Mensch te zijn – uit één stuk, niet als een synthese maar dialectisch. Licht en donker. Schokkend, zei één van de mensen die de lezing van Rodenburg bijwoonde.

Een eigenaardig apparaat

Tijdens een van de bijeenkomsten van de HOVO-cursus Franz Kafka en Midden-Europa rond 1900 behandelde docent Michiel Hagdorn Kafka’s verhaal In de Strafkolonie (1914). Hij deed dit door het begrippenpaar ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’ tegenover elkaar te plaatsen, en door de talloze toespelingen op het lijdensverhaal uit met name het Mattheüs-evangelie te benoemen. Als Dritte im Bunde las ik in dezelfde tijd de GM Special waarin Adriaan Boers vertaling staat van het artikel ‘Judaism’ as political concept van David Nirenberg.
In onderstaand artikel voor GM probeer ik hetgeen Nirenberg daarin te berde bracht, toe te passen op Kafka’s verhaal.
Eerst de twee begrippen die Hagdorn op het verhaal legde: ‘Kultur’ en ‘Zivilisation’, vervolgens een korte terugblik op de lezing van Nirenberg en tenslotte mijn visie op Kafka’s verhaal, dat zonder de twee voorafgaande stappen niet valt te plaatsen. Ik sluit af met een samenvatting uit een studie over Kafka van Kurt Weinberg.

Kultur en Zivilisation
In het verhaal van Kafka staan een officier en een reiziger centraal. De eerste, in dienst van een oude commandant, staat voor de Kultur, voor het blinde geloof zonder twijfel. De tweede, een ongeïnteresseerde Europeaan in een oosterse setting op een eiland, staat voor Zivilisation, voor de ratio, voor intellectuele twijfel en contact met de buitenwereld.
Beide begrippen zijn ontleend aan het essay Gedanken im Kriege (1914) van Thomas Mann, die in het voorwoord daarvan schrijft:  ‘Der Unterschied von Geist und Politik enthält den von Kultur und Zivilisation, von Seele und Gesellschaft, von Freiheit und Stimmrecht, von Kunst und Literatur; und Deutschtum, das ist Kultur, Seele, Freiheit, Kunst und nicht Zivilisation, Gesellschaft, Stimmrecht, Literatur.’
Het artikel van Nirenberg, een uitwerking van zijn Kantorowicz-lezing in Frankfurt (2012), plaatst – zoals de korte inhoud vermeldt -, ook twee posities tegenover elkaar: ‘Sterfelijk en eeuwig leven, privé en publiek, tiran en legitieme monarch’ als respectievelijke metaforen voor jood en christen, politiek en geest. Daaraan wordt het begrip transcendentie toegevoegd, als een politiek ideaal ‘waarmee de vijanden vaak zijn uitgebeeld als joods’ met een verwijzing naar Matthëus 6:10.

In de Strafkolonie
Die twee verschillende posities, van Mann en Nirenberg en de verwijzingen naar de evangelist Mattheüs, voeren ons naar Kafka’s verhaal zelf.
Het is niet het enige werk waarin Kafka deze constructie toepast; het geldt ook voor Het vonnis (1912), waarin een vader (jood) en zoon Georg Bendemann (christen) tegenover elkaar staan. Al is het in duidingen daarvan soms nog steeds bon ton om hierin de wrede God van Tenach tegenover de vredelievende van het Nieuwe Testament te lezen, wat lezers van GM uiteraard en terecht een gruwel is.
Laat ik eerst het verhaal van Kafka kort samenvatten. De ideeën erachter spreken, na het voorgaande, voor zich.
Het draait in dit verhaal om ‘een eigenaardig apparaat’ waarmee executies kunnen worden voltrokken. Een officier is erg in het driedelige moordtuig geïnteresseerd, een handelsreiziger die het eiland bezoekt niet. Een soldaat moet volgens de wet worden geëxecuteerd, omdat hij in diensttijd heeft geslapen; ook een reminiscentie aan het lijdensverhaal dat in de reader van de HOVO overigens niet werd vermeld.
De officier staat bekend om zijn bekrompen hersens die niet veel kunnen vatten. Ook het gegeven niet dat zijn nieuwe commandant, van ‘de nieuwe, milde richting’, alle oude instellingen wil bestrijden. De oude officier is nog de enige vertegenwoordiger ‘van de nalatenschap van de vorige commandant.’ Hij verwacht dat de reiziger zijn oordeel klaar heeft en bijvoorbeeld zal zeggen: ‘Bij ons werden de mensen alleen in de middeleeuwen gefolterd’, maar hij reageert koel en kil: ‘Het is altijd gevaarlijk om buitenlandse omstandigheden te storen.’ Wat hij dan ook niet doet. De veroordeelde wordt vrijgelaten. Zijn voorspraak was niet de reiziger, maar hetgeen stond geschreven in een vreemd schrift: ‘Wees rechtvaardig.’ De veroordeelde krijgt zijn kleren terug, die waren doorgesneden, en de officier wast zijn handen (ook dat herkent de Bijbelvaste lezer). Toch wordt het kwaad voltrokken: het is de sadist, de officier die uiteindelijk zichzelf opoffert aan de door een op hol geslagen machine die hij zo loofde en die de vreemde tekens in diens lijf kerft. De reiziger deelt wat muntjes uit en vertrekt, de anderen op het eiland achterlatend. Zo wordt het verhaal betrokken op christelijk martelaarschap en het lijdensverhaal van Jezus van Nazareth, hier gepersonifieerd in de veroordeelde, terwijl de anderen voor de joden staan en de reiziger voor het transcendente.

David Nirenberg
Daarmee zijn we terug bij Nirenbergs artikel. Je zou, Kafka’s verhaal gelezen hebbend, kunnen concluderen dat het ook gaat over ‘Christelijke projectie van joodse vijanden’ – waarbij het natuurlijk zo is, dat een joodse schrijver als Kafka beide standpunten in de mond legt van zijn respectievelijke hoofdpersonages: in In de Strafkolonie zijn dat de officier en de reiziger, in Het vonnis – dat ik hier verder laat liggen – vader en zoon. Wat Judaïsme hier inhoudt, is dus een voortbrengsel van ‘sleutelwoorden en praktijken van het christelijke denken’ (p. 5 artikel in GM): moordzucht tegen een veroordeelde door middel van de ‘wetmatige regelmatigheid’ van het apparaat dat tekens kerft in het lichaam dat erop is vastgebonden, hetgeen je met Nirenberg terug zou kunnen voeren tot het ‘naar het vlees’ (een vonnis) uit het verhaal van Abraham (Hagar en Ismaël) of tot de lichamelijke besnijdenis bij Paulus: ‘Want de letter doodt, maar de Geest maakt levend’ (2 Korintiërs 3:6) waarin ook Manns Seele doorklinkt.
Deze Bijbelse reminiscenties voeren Nirenberg verder naar Augustinus’ opvatting van Kaïn (het Kaïnsteken!) en – in dit verband interessant – naar het ‘twee-lichamen probleem’ waarbij onder lichaam ook politieke lichamen worden bedoeld en er een verbinding wordt gelegd met verschillende vormen van kruisiging: de koningsmoord door Bolingbroke in Shakespeares Richard II en de nederlaag en dood van koning Alfonso de Wijze in de Cantigas de Santa Maria. Allemaal voorbeelden van knechting door de letter, door de wet (p. 24 GM). Zoals – vervolgt Nirenberg – Marx en Engels in hun De Heilige Familie (1844) ook nog verwijzen naar de hiervoor geciteerde uitspraak ‘De letter doodt, maar de Geest maakt levend’ of in de woorden van Robert Esposito in het artikel in GM –: ‘Om zichzelf te redden, moet het buiten zichzelf treden, een transcendent punt vormen.’

Een samenvatting van het hier gebodene, met wat andere accenten en in een woordkeus die enerzijds aan bovenstaande herinnert en anderzijds misschien niet altijd de onze is, geeft Kurt Weinberg in zijn studie Kafka’s Dichtungen (1963, p. 182). Hiervan geef ik tot slot een eigen vertaling: ‘In de puur mechanische afloop van de dingen kan geen transcendente macht (…) meer reddend optreden (…). De reiziger kan slechts werkeloos toezien hoe het apparaat – het voor het oude verbond staande instrument dat de wet handhaaft, nadat de veroordeelde (een Christusgestalte) is bevrijd (…) –, zich plotseling in beweging zet en de straffende officier onophoudelijk de woorden “Sei gerecht” in de huid kerft, totdat het apparaat, dat hij bedient en dat alleen hem dient, te gronde gaat. Dan blijft slechts de goddelijke reiziger over, die de havenarbeiders (joden) enkele muntjes toewerpt (sie nehmen ihn für bare Münze hin) en zich eenzaam inscheept, niet nadat hij categorisch heeft geweigerd de soldaat (…) aan boord te nemen. Er is niets wezenlijks veranderd, het apparaat schijnt vervallen en de straffende officier vernietigd te zijn; de strafkolonie zelf blijft bestaan, de Messiasverwachting is niet ingelost, en de goddelijke reiziger verlaat eenzaam de aardse wereld.’ Wat blijft is, naar ik hoop, een lege stoel die wacht op zijn (terug)komst.

Dit artikel verscheen ook in GM Gast-huismagazine nr. 107 (jan. 2018), p. 10-13.
De afbeelding bovenaan is het beeld van Jaroslav Rona van Kafka in de joodse wijk van Praag.

Ton Hoenselaars – Shakespeare Forever!

Dat was smullen: Shakespeare Forever! van Ton Hoenselaars, hoogleraar vroegmoderne Engelse letterkunde in Utrecht en groot Shakespearekenner. 428 pagina’s over – zoals de ondertitel luidt – ‘leven en mythe, werk en erfenis’ van mijn geliefde Bard.

Toch gebeurt er als lezer ook iets vreemds met je. Natuurlijk: het is in leesbare stijl geschreven, met een leuk soort (taal)humor als: ‘Fictie, dus, in feite.’ En ik ben het helemaal met Hoenselaars’ bewondering voor bijvoorbeeld Ola Mafaalani eens. En met zijn nuancering van de rede door de literatuur, die hofnar Yorick in Hamlet in staat stelt ‘om de werkelijkheid anders voor te stellen dan de rede (…) doorgaans doet.’ Ook Hoenselaars’ kritiek op ‘regisseurs, dramaturgen of hele theatergezelschappen in Nederland’ die ‘steeds vaker denken zelf een goed bekkende speeltekst te kunnen produceren’ kan ik deels onderschrijven. En Hoenselaars’ bewondering voor diens leermeester Bachrach zette me er meteen toe aan díens boekje over Shakespeare, Naar het hem leek …., aan te schaffen.

Maar door de enorme overload aan kennis, ga je opeens dingen missen (!). Misschien was de deadline voor het manuscript al verstreken, maar waar is de replica van de Globe in Diever tussen alle internationale reconstructies? En de kleine zaal van het Concertgebouw in Brugge, gebouwd naar het Swan Theatre? de krakelingen en vissersbenodigdheden die respectievelijk Hamlet en Shakespeare heten? Natuurlijk: dat Mandela op Robbeneiland Shakespeare las weet ik ook pas sinds een recente tentoonstelling in de Amsterdamse Nieuwe Kerk. En misschien vraag je nu het onmogelijke, en is het relevanter om je af te vragen waarom de auteur de opvatting van filosoof Ludwig Wittgenstein dat de verhaallijnen van Shakespeare asymmetrisch zijn onweersproken laat, terwijl hij elders zulke opvattingen wel recht zet en het ook (mijns inziens terecht) elders over ‘een zekere symmetrie’ bij Shakespeare heeft?

Daar staat het prachtige, relativerende slot weer tegenover: ‘Wij moeten Shakespeare niet op een voetstuk plaatsen, niet bestempelen als ons goddelijke voorbeeld en niet definiëren als het summum waartoe de mens in staat is. Hij is deel van een grotere wereld waarin wij zelf moeten nadenken, handelen en onze eigen verantwoordelijkheden nemen. Zoals Susan Sontag het formuleerde in de Paris Review: “Met Mozart, Pascal, de booleaanse algebra, Shakespeare, de parlementaire democratie, barokkerken, Newton, de emancipatie van de vrouw, Kant, Marx, de balletten van Balanchine en ga zo maar door valt niet goed te praten wat onze beschaving de wereld heeft aangedaan.’
Met schaamrood op de kaken denk ik terug aan een bezoek in 2002 aan het Museum Czartoryskich in Polen. Daar staat een stoel van Shakespeare, aangekocht door Izabela Czartoryska. Een vriendin temperde mijn enthousiasme met een opmerking dat ik de dag daarvoor Majdanek had bezocht, en dat ze had gehoopt dat er een ander soort stoel voor de daders klaar had gestaan …

En dan tenslotte het extra cadeautje met samenvattingen van de toneelstukken en gedichten. Daarom wil ik uiteindelijk, met alle kleine puntjes die er altijd zullen zijn en blijven, alleen maar herhalen: het was smullen!
En ook daarom is het nog altijd eeuwig zonde dat het Shakespeare-Genootschap van Nederland en Vlaanderen, waarvan Hoenselaars voorzitter was, een zachte dood lijkt te zijn gestorven. Er valt, ook na dit kloeke werk, nog zóveel van hem te leren! En te genieten.

 

Ton Hoenselaars – Shakespeare Forever! (Uitg. Wereldbibliotheek, ISBN 978 90 284 2664 1) € 24,99

31 december 2017

Vele hemels boven de zevende begint met een beeld dat je zou kunnen zien als de ouverture tot de film: bladeren die beurtelings vallen en weer opdwarrelen. Een ouverture, omdat alles wat de film wil zeggen erin wordt samengebald. Meer nog dan het motto van Spinvis: ‘Reis ver, drink wijn, denk na, lach hard, duik diep, kom terug …’. En ook meer nog dan het gebroken glas dat op de grond ligt, naast het bed van Eva (indringend gespeeld door Brit Van Hoof, zie afb.) die ernaar kijkt.

Het beeld van de bladeren deed me in de eerste plaats denken aan een gebrandschilderd raam achter het altaar van de in romaanse stijl in 2000-2001 opgetrokken Onze Lieve Vrouwe kapel van het Onze Lieve Vrouwe Gasthuis aan het Amsterdamse Oosterpark. In tere tinten zijn ze er aangebracht en de symboliek zegt genoeg, op deze plaats waar veel eenzame zieken met hun problemen komen.

Het beeld van de bladeren in deze debuutfilm van Jan Matthys, naar de roman van Griet Op de Beeck, deed me ook denken aan het mooie gedicht Herfst van Rainer Maria Rilke, een eeuw eerder geschreven dan de kapel in Amsterdam werd gebouwd maar in wezen hetzelfde uitdrukkend als het raam achter het altaar, en misschien de intro van de film:

Herfst

De blad ’ren vallen, vallen als van ver
als sterven in de hemel verre gaarden;
ze vallen met ontkennende gebaren.

En in de nachten valt de zware aarde
de eenzaamheid in, weg van elke ster.

Wij allen vallen. Deze hand hier valt.
En welke je ook ziet: het is in alle.

En toch één is er die dit vallen
oneindig zacht in handen  houdt.

Lust for Life

Nooit heb ik gedacht dat het zover zou komen. Ik heb altijd mijn oor te luisteren gelegd bij zowel jonge als oude inspirators op welk terrein dan ook. Verkouden en gewapend met een zak hoestballetjes ging ik koste wat het kost naar de kerk om ds. H. Witvliet (1911-1992) te horen, toen al emeritus. Ik denk mede omdat zijn enorme eruditie en belezenheid mij aanspraken. Zijn zoon schreef in 2011 een mooi Dankschrift over hem. Eens stond hij al startklaar om aan zijn preek te beginnen, bleef even in gedachten verzonken staan (o jee, hij zou toch niet …?) en zei toen ontwapenend: ‘Ik moet even naar mijn auto, want ik heb geloof ik de lichten aan gelaten.’ Heerlijk toch? Anno 2017 is dat in veler ogen ouderwets. Jong, flitsend en zeker van je zaak is het devies.

Ik liep er afgelopen weken een paar keer hard tegenaan. Ook – inderdaad – in de kerk, waar de Bijbelkring is opgeheven omdat het zowel een achterhaald iets zou zijn als ook nog eens alleen ouderen aanspreekt. En bij een reactie op een oproep om voorstellen in te dienen voor artikelen over mijn oude vakgebied kreeg: ‘We beginnen liever bij de nieuwe generatie.’ En met ‘inspirerende voorbeelden en personen in het buitenland.’ Dat weten we dan. Niet dat er geen uitzonderingen zijn.

Zo ben ik erg blij dat wat oudere dansers letterlijk en figuurlijk zijn opgestaan om hun kennis en kunde met de jongere garde te delen: Lust for Life heet de voorstelling van Danstheater Aya. Onder het mom dat ‘prachtige oudere vrouwen toch ook nog heel wat te vertellen hebben’, zoals theatermaakster Wies Bloemen het in een interview met Alexander Hiskemuller (in Trouw, 19 december) uitdrukte. Gewoon wat met je vak blijven doen, daar gaat het om. Je liefde en interesses op peil houden, en die waarden delen en doorgeven. Dat het fysiek wat minder gaat, wordt in deze voorstelling uitgespeeld. Waar de oudere dansers echter vooral tegenaan lopen, is dat ze in een niet zelf gekozen sociaal isolement werden gedwongen.

‘De bevolking vergrijst, terwijl de maatschappij verjongt’ zegt een danseres in het interview. That is the problem, denk ik. Is dat niet een beetje uit balans? Ja, en dat is jammer, want juist levenservaring verdiept. Op allerlei terreinen. En het is ook nog eens mooi om naar te kijken of te luisteren, om te ervaren. Anders mooi dan jonge dansers in de bloei van hun leven, maar niet minder waardevol.

http://theowitvliet.nl/docs/Vader.pdf

http://www.aya.nl

De film verlangt het geheel

Het eerste shot van de film The Party van Dolly Potter is nagenoeg gelijk aan het slot, en het tweede legt de voorlaatste episode van de film uit. In het begin zit Billy (Timothy Spall) in een stoel te luisteren naar jazzmuziek. Buiten, voor de open tuindeur, loopt een vos langs. De vos staat in de iconologie van de beeldende kunst symbool voor een beest dat zich dood houdt voor de vogel die hij wil vangen en opeten, – voor de duivel ook die, als we Paus Franciscus’ commentaar op vertalingen van het Onze Vader mogen geloven, nog steeds zijn werk doet.

Het détail van de vos is kenmerkend voor de zorgvuldigheid en diepgang waarmee Potter (onder meer bekend van Orlando) haar film heeft gemaakt. Ze heeft lang aan deze zwart-witfilm gewerkt en een sterrenkast om zich heen verzameld. Haar basisidee was een film te maken waarom de kijkers kunnen lachen. Maar je zou de slechts zeventig minuten durende film tekort doen, als je de nadruk alleen dáárop zou leggen. Het is voor alles een sociale satire geworden, zoals Edward St Aubyns roman Met stomheid geslagen (2014) dat ook is. Hier doet de film me soms aan doet denken, ook in de opzet met afwisselende tablaux.

Ook in die roman staat een politicus centraal, zoals in The Party Janet (Kristin Scott Thomas) wordt opgevoerd, die een ministerspost heeft gekregen in het Britse parlement. Dat moet worden gevierd, en terwijl de vrienden op één na op het feestje ter gelegenheid hiervan arriveren, doet Bill een mededeling die hij niet eerder met zijn vrouw deelde. Vanaf dat moment krijgt de satire een beklemmende sfeer als in Who is afraid of Virginia Woolf, waar de film op dat moment aan doet denken. Het is dus, nogmaals, niet alléén een film om te lachen, puur entertainment.

In De Gids (nr. 6/2017) staat een briefwisseling tussen enkele jonge schrijvers. Een ervan, Çağlar Köseoğlu, stelt aan het eind van zijn brief de vraag: ‘Hoe kunnen we zorgen dat we geen entertainment zijn?’ De antwoorden wijken nogal van elkaar af. Roman Helinski stelt dat daarvoor op z’n minst een ontvanger voor nodig is die ervoor openstaat. Nina Polak vindt dat je simpelweg activist moet zijn. Maar het mooiste antwoord kwam, vond ik, van Hannah van Wieringen: ‘Het gedicht kiest geen kant. Het gedicht verlangt het geheel.’ Dat geldt ook voor een film als The Party: entertainment en sociale satire ineen, komedie en tragedie ineen, als in de beste Britse traditie vanaf Shakespeare. Als je het maar wilt zien.

Een open eind – Nachoem Wijnberg

T.g.v. het feit dat de dichter Nachoem Wijnberg (56, foto Merlijn Doomernik) de P.C. Hooft-prijs 2018 heeft gewonnen, herplaats ik hier een column die ik eerder voor Mens en melodie schreef.
De oeuvreprijs is dit jaar bestemd voor poëzie. Wijnberg krijgt de prijs op 24 mei tijdens een feestelijke bijeenkomst in het Literatuurmuseum in Den Haag, drie dagen na de sterfdag van P.C. Hooft (1581-1647). 

Vijf videoschermen naast elkaar die samen een verhaal vertellen. Zo leek het tenminste op het eerste gezicht, bij de solotentoonstelling van Han Hoogerbrugge in TENT., de Rotterdamse galerie: een auto die een paar beelden verder opeens in de kreukels ligt bijvoorbeeld. Maar bij nader inzien valt er verder niet direct een begin en een eind aan het verhaal te ontdekken.
Dat lijkt in de lucht te zitten.

Neem de gedichten van Nachoem M. Wijnberg die verhalend lijken, maar dan zonder plot en soms op de volgende pagina in een ander gedicht overgaand.
Neem de concerten die Bik Bent Braam onder de noemer Exit gaf. Hierin klonken stukken die wel een begin maar geen eind kenden en stukken die wel een eind maar geen begin leken te hebben.
Of het boek Beste vriend van Robert Vuijsje dat een open eind kent. Volgens recensent Rob Schouten omdat de auteur het zelf ook allemaal niet zo goed weet.

Het zou kunnen, maar voor mij betekent welk open einde dan ook vooral de uitnodiging zelf verder te denken. Mooi toch!
Gek is het niet dat het in de lucht zit, in onze postmoderne tijd: dingen open laten in plaats van als betweter dicht te timmeren.
Wijnberg, Bik Bent Braam en Vuijsje hebben het begrepen.
En Dick Hillenius, die tijden geleden al zijn gedichten weigerde af te sluiten met een punt. Zoals Braam z’n stukken weigert af te ronden met een slotstreep.

Betrokken raken in een gesprek

Theo Witvliet heeft een prachtig essay geschreven over het humanisme van Martin Buber. Eigenlijk moet ik zeggen: Theo Witvliet heeft wéér een prachtig boek geschreven, na onder meer Het geheim van het lege midden (2004). Meteen aan het begin deelt hij al zijn inzicht op Buber met de lezer: ‘Wie op de een of andere manier geraakt wordt door wat de heilige geschriften te vertellen hebben, ontvangt geen kant en klare waarheid, maar raakt betrokken in een gesprek.’ Met God en als mensen onderling, in de wetenschap dat er voor Buber geen scheiding bestaat tussen ‘leven in de wereld’ en ‘leven in God’, tussen het leven van alledag en de cultus van religie. Een gewone gebeurtenis kan heel bijzonder zijn. ‘Het is de opdracht van de mens de breuken te helen tussen God en wereld, materie en geest, heilig en profaan, en ook tussen mensen en volken onderling.’

Niet dat er niets meer te wensen zou zijn. Wanneer Witvliet bijvoorbeeld vertelt over het bezoek dat Gershom Scholem, de grote kenner van de joodse mystiek, uitgerekend in 1943 aan Buber bracht, en zijn bezwaren uit tegen Bubers interpretatie van het chassidisme (Kafka zou dat ook doen), was Bubers antwoord dat het hem totaal niet interesseerde. Al dan niet in de voetsporen van Eric Kurlanders boek Hitler’s monsters: u supernatural history of the Third Reich had Buber dieper kunnen pijlen.

Witvliet heeft overigens wel gelijk wanneer hij zegt dat Bubers denken ‘meer is dan een spiegeling van twee wereldoorlogen, van de Shoah en van het gevecht om de staat Israël.’ Dat heeft volgens hem te maken met drie inspiratiebronnen:

  1. Het chassidisme
  2. De bevrijding uit de slavernij
  3. Het woord jichoed (eenheid), dat verwijst naar het Sjema Israël (Deut. 6:4).

Witvliet schrijft in verband met het laatste dat hij ‘echte gemeenschap niet vaak heeft meegemaakt. Maar de enkele keer dat ik echt iets van gemeenschap voelde, waren juist momenten waar mensen van verschillende achtergronden en culturen bij elkaar waren.’ Zo licht een stukje van het rijke leven van de theoloog Witvliet op, in contact met anderen en daarmee ook het dialogische aspect dat kenmerkend is voor Martin Buber doordenkend. Een mooi boek, dat is het.


Theo Witvliet: Kwaliteit van leven. Het humanisme van Martin Buber (uitg. Skandalon, 2017). ISBN 978-94-92183-39-2, € 19,95

Het recht om een ander te worden

Anne Wadman (1919-1997) is een stukje in mijn achting gestegen. Jarenlang heb ik hem meegemaakt als concertmeester van het Fries Kamerorkest, waarvan ik tweede hoboïste was. Niet dat ik me kan herinneren ooit een woord met hem te hebben gewisseld. Hij hield zich überhaupt afzijdig, en trok alleen met de plaatsvervangend concertmeester op, waarmee hij ongelooflijke lol beleefde toen we eens een koordirigent hadden die paarse sokken droeg. Maar met de rest van het orkest, en zeker niet de blazers, hield hij zich niet op; daar is de orkestcultuur te hiërarchisch voor.

Bovendien was hij natuurlijk beroemd in Friesland en bekend in de rest van Nederland. Als schrijver, dichter, literatuurcriticus en letterkundige. Ik had wel eens wat van hem gelezen, zoals De Smearlappen (1963), zijn bekendste en meest vernieuwende boek. Maar ik had ook zo mijn twijfels bij mans oorlogsverleden: hij had enerzijds de loyaliteitsverklaring getekend en anderzijds ondergedoken gezeten. Laten we ’t er maar op houden, dat de oorlog hem nog steeds emotioneerde. Dat bleek tenminste toen hij eens bij een gebeurtenis in De Harmonie in Leeuwarden achter me zat, en op luide, geëmotioneerde toon over de oorlog sprak tegen een mevrouw naast hem, die ik gemakshalve en al dan niet terecht versleet als een dochter uit zijn huwelijk met Hylkje Goïnga, ook een schrijfster.

Niet lang voor ik naar Amsterdam verhuisde, las ik met een brede grimlach over het feit dat de weduwe van Simon Vestijk haar medewerking weigerde aan Wadmans plan om samen met Hans Visser een biografie over Vestdijk te schrijven. Een zekere ambivalentie over Wadman was nog steeds niet voorbij, waarbij het wel leuk is op te merken dat ik in die tijd als muziekredacteur was verbonden aan de krant waarvoor hij ook wel schreef of had geschreven: de Leeuwarder Courant. Toch nog een beetje collega …

Ik wist ook dat Wadman samen met mijn baas bij de Centrale Bibliotheekdienst voor Friesland, Minne Vis, meegedaan had aan Kneppelfreed, Knuppelvrijdag in 1951. In dat verband is echter vooral de naam van Fedde Schurer bekend geworden. Met knuppels en waterkanonnen was de rel neergeslagen die ontstond toen Friezen het recht opeisten om Fries in de rechtszaal te mogen spreken.
Schurer – las ik vandaag aanvullend in een artikel van Willem Visser in dagblad Trouw – en hij hadden ‘een parallel getrokken tussen de onderdrukking van de culturele rechten van Friezen en Surinamers.’ Dat pleit voor Wadman, en zou anno nu tot voorbeeld kunnen dienen. Zo heeft iedereen het recht om een stukje in achting te stijgen in de beleving van een ander.

 

http://www.sirkwy.frl/index.php/schrijvers-biografieen/107-w/450-wadman-anne

Het einde van het kwaad

Beatrice de Graaf, hoogleraar Geschiedenis van de Internationale Betrekkingen in Utrecht, doet ik haar essay Heilige strijd een beetje hetzelfde als ik in mijn MA-scriptie Het kwaad het hoofd bieden deed: verdergaan waar de wetenschap stopt. In mijn geval: waar Het kwaad denken van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman (die al bij De Graaf op pagina 15 opduikt) ophoudt en de literatuur van Philippe Claudel (Het verslag van Brodeck) begint. In het geval van De Graaf: waar betekenisgeving begint.

De Graaf geeft meteen aan het begin haar kaarten weg, waar ik na een omweg, via de wijsgerige theologie van Dalferth (bij haar oftewel foutief oftewel familiair een keertje Ingo i.p.v. Ingolf genoemd) en Jean-Claude Wolf: hoop (en liefde), dat is wat een letterkundig werk als Het verslag van Brodeck van Claudel, en de Bijbel, aan het filosofische en ander wetenschappelijk denken onder meer kan toevoegen.

De titel van De Graafs boek slaat op de navolging van Christus’ heilige strijd. ‘Dat gevecht’, schrijft ze, ‘is gericht tegen het kwaad in ons en om ons heen.’ Het eerste is een aspect dat ik een beetje miste in het denken van Neiman en daar, in navolging van onder meer Colet van der Ven, aan heb toegevoegd. Ook in het boek van Claudel speelt het een voorname, niet te miskennen rol.

Net zomin als Neiman vindt ook De Graaf ‘het kwaad’ een te analyseren categorie. De Graaf hekelt de ‘politici, publicisten en zelfs een enkele predikant die het wel publiekelijk aandurven om het kwaad te benoemen en de oorzaken aan te wijzen: het is de islam, het zijn de vluchtelingen, de EU, de liberale elites, de “wegkijkers” die dat gezwel hebben laten voortzweten.’
Neiman brengt een tweedeling aan: natuurlijk kwaad (aardbevingen e.d.) en moreel kwaad (dat wat de mens een ander aandoet) en beschrijft hoe het in het denken van het een (God als oorzaak aanwijzen) tot het ander (de mens als oorzaak zien) is gekomen. Daarbij schenkt zij, evenmin als De Graaf, weinig aandacht aan instituties, Bijbelse en seculiere geboden die er een halt aan proberen te roepen.

Een ander punt is de vraag of je met de titel van Neimans studie het kwaad wel kunt denken: is de rede niet, zoals De Graaf stelt en ik ook uitwerk, na de Tweede Wereldoorlog niet gestruikeld? De Graaf meent terecht dat Neimans denken in deze ‘te dun’ is, omdat je in feite dan ‘“het kwaad” religieus en intellectueel onweersproken laat staan.’ Hoop, stelt De Graaf (en, als gezegd Claudel, op een heel andere, seculiere manier) belooft ‘meer dan Neimans geloof in “sufficient reason”.’

De Graaf wijst op een proefschrift van Petruschka Schaafsma, Reconsidering evil, die naast Immanuel Kants denken over het kwaad (de leermeester van Neiman) tevens dat van Paul Ricoeur en Karl Barth zet. Deze twee namen ontbreken bij Neiman, iets waar in recensies ook op is gewezen als zijnde een gemis, zeker wat het de eerst genoemde betreft, immers een filosoof die ook over het kwaad nadacht.
Kant laat het transcendente en metafysische – waar ik uitvoerig op inga, een beetje tot verdriet van mijn scriptiebegeleider – buiten beschouwing. Ricoeur komt – net als Claudel – met categorieën als vergeving en boete. Beiden geven zo een mooie aanvulling.

De Graaf zet hier nog iets naast: ‘Er moet (…) een radicale oplossing komen voor dit kwaad (…). Dat einde van het kwaad (…) moet door God worden gerealiseerd.’ Daar kun je je in vinden, of niet (helemaal). Ik zou zeggen: door God en mensen sámen. In ieder geval is dit denken, net als de literatuur, een weg die doorloopt waar de filosofie van Neiman stopt, omdat wordt erkend dat je met louter denken niet verder komt. Dat is een ding dat zeker is.

Beatrice de Graaf: Heilige strijd. Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad. Uitg. Boekencentrum, 2017 (ISBN 978 90 5059 2) € 12,99

Omslag van mijn scriptie (rechtsboven) Yve du Bois.