Een van de mooiste verhalen uit de Nederlandse literatuur is ongetwijfeld De zwemmer (1957) van Anna Blaman. Naar dit verhaal maakte regisseur Yve du Bois een scenario voor een korte, nog geen tien minuten durende film (2023). Met als spelers Yo de Bo als de cynische Anna, een sterke Andrea van Pol als haar geliefde, ingoede Alie Bosch, Patricia Werner Leanse in de zwijgende rol van zwemster in dit geval. En haar hond Rouge, die een niet onbelangrijke, kleine rol heeft. Het verhaal speelt aan de Côte d’Azur.
Alie voegt zich naar de wensen van Anna, die haar aanraadt te vergeten dat er nog andere mensen op de wereld zijn dan zij. Alleen ziet Alie nog iemand op het strand, die de kleren uitdoet en in de woelige zee gaat zwemmen; de zee was nog rustig, toen ze er in de auto naartoe reden. Ze moet maar niet naar de vrouw kijken, meent Anna. ‘Er is niets meer dat me kan raken’, zegt ze. Maar Alie houdt haar ogen op de zee gericht. Ze is, zegt haar vriendin, ‘altijd weer het slachtoffer van haar fantasie. Je ziet overal drama achter.’ Nee, zegt Alie – ze heeft aandacht. In de Engelse ondertiteling met hoofdletters geschreven: ATTENTION. Anna lacht schamper. ‘Aandacht om elkaar het leven mogelijk te maken bij wijze van menselijk fatsoen’, aldus Alie. Dan lopen beiden richting zee en zien de kleren van de zwemster op een hoopje op het strand liggen …
Het is een prachtverhaal over twee vrouwen en een derde, in het origineel een man. Het doet me denken aan de filosofie van Emmanuel Levinas, wiens werk Blaman op zich wel gekend zou kunnen hebben. Maar niet zijn latere denken over ‘de derde’, zoals in Anders dan zijn of het wezen voorbij (Uitgeverij Ambo, 1974). Met dit begrip verwijst hij naar een breder samenleven dan alleen het ik en de ander. Ik-en-de-ander versus de derde. Geen symmetrie zoals tussen Anna en Alie, maar asymmetrische verantwoordelijkheid, aandacht zou Blaman zeggen. Voor de derde die ook betekenisvol is voor de relatie ik-ander, zoals de zwemmer voor Alie en Anna. Zonder die derde is het verhaal niet af en zou het zijn blijven steken in het samenzijn en gedachtewisseling van de twee vrouwen.
Bij Levinas staat de derde symbool voor de samenleving als geheel, voor de staat, voor instituties, wetten, rechten en plichten, normen en waarden. Of je dat er bij Blaman ook in mag lezen is de vraag, maar haar verhaal legt in ieder geval met terugwerkende kracht de filosofie van Levinas uit, die met de introductie van de derde aan waarde won. Net als Blamans verhaal.
Waarschijnlijk heeft er in het origineel van Susan Sontag zoiets gestaan als ‘wings’. Bij de opvoering van Een omweg waard in een bewerking van Yve du Bois door Monalisa Toneel in 2019 werd dat ‘vleugels’. Op het moment namelijk dat een van de spelers een rondleiding geeft door een gotische kerk in het ondergelopen Venetië. Zij (gespeeld door Andrea van Pol) heeft het over het middenschip en de vleugels van die kerk (op 15’40”, zie link onderaan deze blog).
Een prachtige vertaalfout die tot nadenken aanzet. Normaliter wordt er gesproken van de zijbeuken van een kerk, maar bij vleugels zie ik de armen om het St. Pietersplein in Rome voor me: beschermend om het plein dat naar de kerk leidt heengeslagen. Een colonnade heet dat: de moederlijke armen der kerk. Bij vleugels moet ik denken aan God die de mens met Zijn/Haar vleugels beschermt. Vroeger zaten overigens vrouwen in het midden van de kerk en mannen er beschermend omheen. Feministen zullen nu hun wenkbrauwen fronsen.
Maar ik zie meer voor me. In de eerste plaats de ramen in de hooggotische kathedraal Saint-Gatien in Tours, over het hoogtepunt van de gotiek heen en in de 15de eeuw tot het uiterste opengewerkt om zoveel mogelijk licht binnen te laten vallen. Om de kerkgangers op te tillen, het licht tegemoet:
Soms groet een licht van vreugde
de christen als hij zingt:
de Heer is ’t die met vleugels
van liefde hem omringt.
(Gezang 448:1, 1973)
In de tweede plaats denk ik aan het schilderij Steenbok van dezelfde Yve du Bois uit de serie Zodiac (afb. rechtsboven). Je ziet een steenbok met in de rechter bovenhoek een gebouw, een kasteel wellicht. Als je door je oogharen kijkt, zie je er een kerk in, bovenop een rots. Atheïsten zullen nu hun wenkbrauwen fronsen.
Zowel Een omweg waard als dit schilderij en ander werk zijn te zien en te horen tijdens de eerste editie van ‘Monalisa Art Society’ in de MLB Galerie in Amsterdam (3 t/m 25 februari, op vrijdag, zaterdag en zondag van 12.00-18.00 uur).
In Filosofie Magazine van maart 2022 stond een artikel dat de moeite waard is, geschreven door Fleur Jurgens (1972), filosofe, schrijfster en journaliste. ‘Filosoferen in tijden van lijden’ luidt de kop. Het raakte mij. Waarom leg ik in drie opeenvolgende blogs uit. In de eerste ging ik op het artikel zelf in, in deze tweede ben ik aan het woord als ervaringsdeskundige. En in de derde ga ik tenslotte in op de troost van filosofie, theologie en literatuur.
De pijn zelf Allereerst die pijn. Ja, die gaat gepaard met verdriet om het feit dat je niet gewoon door kan gaan zoals je de meeste tijd min of meer gewend bent. Verdriet omdat alles even wordt stilgezet en je veel kunt vergeten. Daar bovenop komt dan meestal woede, de ervaring van machteloosheid. Betekenis of de vraag daarnaar is niet aan de orde – want die is er gewoon niet. Het is zinloos en leidt tot niets. Of zoals Lieke Marsman een keer (5 april jl.) raak tweette: ‘Gisteren was ik moe, vandaag ben ik weer gewoon woedend’.
Even iets meer over die woede. Ik lees in het onlangs uitgekomen boek De waarde van woede. Over opstandigheid en rechtvaardigheid van Nico Koning (uitg. Damon, 2022) dat ‘met woede in principe niets mis [is]. Ik zal hier niet meezingen in het koor van hedendaagse denkers die woede nog steeds als een te overwinnen negatieve emotie beschouwen’ schrijft hij (p. 11) en daar ben ik mee.
Biedt het lezen van een tekst van bijvoorbeeld Schopenhauer dan verlichting? Nee – ik herken mij op zo’n moment hooguit in het luisteren naar de Symfonieën voor strijkers van Carl Ph. E. Bach. Sturm und Drang, de woede van een jonge hond. Clemens Romijn schrijft in een toelichting op één van die symfonieën, die in E gr.t. Wotq. 182 nr. 6, dat het hierin gaat om ‘wisselende stemmingen, abrupte wendingen en gewaagde harmonische “excursies”‘(in: Preludium, april 2022, p. 76). Ik hoor het als kijk ik in een spiegel.
Als ik al een filosofische tekst zou lezen, bijvoorbeeld van Montaigne, dan speelt het feit dat hij ook aan enorme pijnen leed op de achtergrond mee. Dáárin vind ik ‘die verbindende dialectiek’ eerder dan wanneer ik lees ‘over iets wat jezelf aangaat, of wat zich heel dicht om je heen afspeelt’, zoals Elte Rauch schrijft in de uitgave met Virginia Woolfs beroemde Over ziek zijn, aangevuld met ‘Hoe gaat het met je?’ van de eerder genoemde Lieke Marsman, en Mieke van Zonnevelds ‘Gods ruïne’ (Uitgeverij HetMoet, 2020, p. 10).
Loutering?
Is er sprake van loutering en een nieuw begin, zoals Dubbink in Filosofie Magazine meende (zie blog 1)? Nee – je hoopt dat het snel over is en weer een poos weg blijft. Daarna ga je weer over tot de orde van de dag. Je draagt de ervaring met je mee, maar je draagt de ervaring niet uit. Want het is maar de vraag of je iemand daarin volledig begrijpt.
Dat blijkt zelfs uit het verhaal dat een andere ervaringsdeskundige, Amanda Kluveld, in haar boek Pijn (De Arbeiderspers, 2007) vertelt over haar oudtante Toos. ‘Zij had’, schrijft ze (p. 35), ‘een ziekte die gepaard ging met pijnaanvallen. Ik weet niet aan welke kwaal ze leed, want ik was heel klein. Wat mij wel is bijgebleven, is dat mijn tante zichzelf tijdens zo’n aanval herhaaldelijk met brandnetels sloeg.’ Kluveld legt dit uit als het verdrijven van de demon, het monster van de pijn. Apart, voor een Zeeuwse boerin, meent de auteur, maar iemand die dit boek voor mij uit de bibliotheek leende, heeft er met potlood in de kantlijn bijgezet: ‘substitutie’. Ik denk dat hij/zij het beter heeft begrepen: wanneer je naast erge pijn een andere vorm van erge pijn zet, gaat de aandacht niet alleen meer naar de eerste uit, maar wordt deze verdeeld. En zo relatief minder hevig.
Blijft nog steeds de vraag wat nu troost. Een mooi boeket bloemen? Om daarbij in gedachten te vertoeven, zoals Virginia Woolf schreef? Zoals bijvoorbeeld de Pioenrozen van Yve du Bois (zie foto rechtsboven)? Volgens een folder van supermarkt Aldi staan pioenen immers ‘symbool voor liefde, geluk en gezondheid’. Op troost ga ik verder in in de derde en laatste blog in deze korte serie.
Patricia Werner Leanse en Yve du Bois hebben er een handje van: de kunst om ergens, wie weet op of nabij de gulden snede van een film, de kwintessens ervan tot uitdrukking te brengen. Ook in hun filmportret van de Nederlandse componiste Marjo Tal (1915-2006) gebeurt dat. Een clown in de Parijse straten loopt opeens, haast elegant, door het beeld, achtervolgd door een politieagent. Het heeft alles en niets met Tal te maken.
Zo’n adembenemend moment doet denken aan dat ene plekje op de schilderijen behorend tot de serie Minje van Sam Drukker (de tien mannen die aanwezig moeten zijn in de synagoge om een dienst doorgang te laten vinden). Daar is de verf dun aangebracht; Een dunne huid heet dan ook een boek over zijn werk. Als je de afbeelding ervan (zie hierboven) zorgvuldig bekijkt, zal je zien dat dat stukje wit vaak in de buurt van de hartstreek zit. Drukker zelf vergelijkt het in genoemd boek met een prachtige passage uit een cantate van Joh. Seb. Bach: ‘Het summum zijn (…) die momentjes waar je bij het luisteren op wacht.’
Ik moest, toen ik dit las, denken aan het openingskoor uit de cantate BWV 8, Liebster Gott, wenn werd ich sterben in een uitvoering onder leiding van Gustav Leonhardt. Op een gegeven moment houdt traverso-speler Frans Brüggen – een doodsklokje imiterend – even in, een Luftpause alvorens hij verder speelt; een adembenemend moment, telkens weer wanneer ik ernaar luister. Het is zoiets als iemand die soepel de noten van een toonladder achter elkaar doorspeelt, en even, voor hij de laatste noot inzet stokt, niet omdat hij zelf emotioneel wordt, maar omdat hij dat gevoel op de luisteraars wil overbrengen.
Zorgvuldig kijken – zoals je ook joodse teksten moet lezen. Je moet ze met geduld lezen, er een beetje aan pulken, zoals universitair docent Martin Baasten afgelopen zondagmiddag zei tijdens een cursus joodse mystiek van Leeftocht onderweg op landgoed Fredeshiem (Steenwijk-De Bult). Baasten is docent aan het Instituut voor Religietudies van de Universiteit Leiden. En met liefde, zoals dat plekje bij het hart op Drukkers Minje ook zou kunnen symboliseren.
Het is zoals op een blaadje van een oude Loesje-scheurkalender eens stond te lezen: ‘Leven draait niet om ademhalen maar om de adembenemende momenten.’ Het blaadje staat in een lijstje op een plank in een van mijn boekenkasten; wel een toepasselijk citaat lijkt me voor iemand die astma heeft en leeft bij adembenemende momenten in films, schilderijen, muziek enz.. Een moment waarop je je adem even inhoudt en je hart een sprongetje maakt. Zoals tijdens dat uurtje in Fredeshiem, waar we een klein gedeelte uit de Midrash Genesis Rabba kregen uitgelegd.
Blog deels gebaseerd op een column die eerder verscheen op de website literairnederland.nl. Deze column is herzien n.a.v. de tentoonstelling met de serie Minje van Sam Drukker in de Sjoel van Elburg (20 september 2019 t/m 4 januari 2020): https://sjoelelburg.nl/tentoonstelling/minje-minyan-van-sam-drukker/
De afbeelding bij deze blog is ontleend aan de website van Sam Drukker: samdrukker.com
Ik had het recente videoportret dat BubbleEyes (Patricia Werner Leanse en Yve du Bois) maakten van het recente werk van kunstenaar Neel Korteweg al drie-vier keer bekeken en verschillende A4’tjes met aantekeningen gemaakt. En weer weggegooid, want ik kreeg er op één of andere manier geen vat op. Noch op het videoportret, noch op dit specifieke werk van Korteweg, van wie ik eerder onder meer prachtige portretten van Erasmus zag.
Het videoportret is duidelijk in drie delen opgebouwd, maar het hoe en waarom bleef mij onduidelijk. Eerst leek het te gaan over demonen en engelen, daar waren mijn verschillende aantekenvelletjes het wel over eens. Maar dan? Volgens mijn eerste aantekeningen ging het middendeel (vanaf 3’46”) over vaste grond, over een vrouw met beide benen op de grond en niet langer, zoals in een eerste versie van het schilderij, op de tenen staand. Volgens mijn tweede aantekenvelletje ging het echter over zeemeerminnen. Het derde gedeelte (vanaf 4’49”) gaat over de idealist en dromer Korteweg, met de donkere rand die de romantiek eigen is; ‘verraderlijke romantiek’ noemt ze het zelf. Of ging het toch primair over Icarus, en de zoekende vader?
Wat mij in ieder geval bij elke keer kijken duidelijk was, was dat de sleutel in het tweede, middengedeelte van het videoportret moest liggen. Qua geluid en beeld vormt het een duidelijke breuk met wat vooraf gaat en erna komt. Het geluid is anders, en opeens komt de verteller direct in beeld.
Het kwartje viel, toen ik in NRC Handelsblad (1 februari 2019) een interview van Obe Alkema las met de classicus en dichter Piet Gerbrandy, naar aanleiding van diens nieuwe essaybundel Grondwater (alleen de titel al!). Ik kon alle snippers als een puzzel aan elkaar leggen.
Tamelijk aan het begin heeft Gerbrandy het over de Friese dichter Tsjêbbe Hettinga. ‘De spanning tussen eenzaamheid en nabijheid, ontheemdheid en geborgenheid splijt zijn werk’. Dáár hadden we het. Maar, vervolgt Gerbrandy, ‘vormt ook de kracht van zijn poëzie.’
Je zou de woorden eenzaamheid en nabijheid, ontheemdheid en geborgenheid zomaar kunnen vertalen met de sleutelwoorden voor het recente werk van Korteweg, die de ‘aftiteling’ van het videoportret vormen: drijven – zinken – vliegen – vallen – zweven, ‘een bijna rituele herhaling van wat zich vanaf de aardse oertijd afspeelt in de ontwikkeling van het leven’, aldus het persbericht bij de hieronder nader omschreven tentoonstelling Zwaar licht. Zo wordt het zoeken ‘naar de existentiële aspecten van literatuur’ die Gerbrandy bedrijft, beloond in het zoeken naar dezelfde aspecten in het werk van Neel Korteweg. Hij, en ik, ‘nodig anderen uit in mijn lezing mee te gaan, terwijl ze ook aangezet kunnen worden om andere beweringen te doen’.
Dat laatste kan tijdens de expositie Zwaar licht in Wouter de Bruycker Fine Arts & Gallery Antwerpen, van 11 april tot en met 26 mei a.s. De afbeelding hierboven, van De Engelenval (2018) is aan de aankondiging van deze tentoonstelling ontleend.
Op zaterdag 12 mei jl. hield ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Thomaskerk een lezing n.a.v. mijn MA-scriptie. Ik onderzocht daarin, in het kader van de studie kunst- en cultuurwetenschappen, in hoeverre een literair werk in staat is te voorzien in de door Susan Neiman (foto rechts) in haar filosofische studie Evil in modern thought (Het kwaad denken, 2002) gesignaleerde lacunes in het begrippenapparaat van de filosofie.
Tijdens deze ochtend werd, na Neimans studie kort in kaart te hebben gebracht, de vraagstelling omgebogen, en bekeken in hoeverre het werk van twee godsdienstfilosofen, Ingolf U. Dalferth en Jean-Claude Wolf, een alternatief kan bieden om het kwaad te duiden. Met andere woorden: op welke punten zijn twee theologische studies in staat te voorzien in de door Susan Neiman gesignaleerde lacunes bij het thematiseren van het kwaad? De tekst van deze lezing plaats ik hier.
Inleiding
Op de een of andere manier heb ik voor zowel mijn Bachelor- als mijn Masterscriptie gekozen voor een filosoof waarbij de uitspraak van de naam discutabel is. Voor mijn Bachelor schreef ik een scriptie over Emmanuel Levinas – gewoon: Le, zonder accent erop, al wordt zijn naam vaak uitgesproken als Lévinas, wat op zich wel te verklaren is.
En voor mijn Master schreef ik een scriptie over Susan Neiman – door de één (onder anderen Colet van der Ven, die haar interviewde) uitgesproken op zijn Amerikaans: Nieman, door de ander op zijn Duits als Neiman. Ook deze twee varianten zijn te verklaren, – de filosofe werd in 1955 geboren in Amerika, maar haar joodse voorouders komen uit Rusland en Polen. Tegenwoordig woont en werkt ze in Berlijn als directeur van het Einstein Forum. Hoe dan ook – ik kies vanmorgen, al dan niet terecht, voor de meest gebruikte uitspraak ‘Neiman.’
Met deze inleidende woorden heb ik automatisch in de slipstream daarvan al enkele biografische gegevens aangestipt, waarbij ik het ook wil laten om meteen in het diepe te springen met haar hoofdwerk: Het kwaad denken. Daar wil ik nu namelijk eerst kort een samenvatting van geven en de hoofdlijnen ervan schetsen, alvorens ik de vraag beantwoord of de theologie lacunes in haar filosofie zou kunnen aanvullen en hoe dan. Iets wat overigens niet geheel buiten de scope van Neimans denken ligt; zij zegt op een gegeven moment in haar boek dat filosofie zonder theologie (en literatuur, maar dat laten we hier buiten beschouwing) slechts kan komen tot ‘fragmentarische antwoorden’ (p. 29).
Korte samenvatting
Neiman onderscheidt – om met de korte samenvatting te beginnen – twee uitingen van het kwaad: natuurlijk en moreel kwaad, en twee denkrichtingen hierover. Natuurlijk kwaad staat voor natuurgeweld, dat zij laat beginnen met de aardbeving van 1755 in Lissabon, en uit ernstige ziekten, – moreel kwaad is het door mensen verrichte kwaad wat zij laat eindigen met Auschwitz. Twee plaatsnamen (Lissabon en Auschwitz) die staan voor de ineenstorting van een basaal vertrouwen in de beschaving en die tevens het begin en het einde vormen van de moderniteit, dat wil in Neimans visie zeggen: de (mede)verantwoordelijkheid van de mens die niet langer de schuldvraag bij een hogere orde legt.
Wat Neiman overigens laat liggen, is het feit dat natuurlijk en moreel kwaad in elkaars verlengde kunnen liggen. Bijvoorbeeld wanneer huizen willens en wetens zó goedkoop worden gebouwd, dat zij per definitie niet bestand zijn tegen een aardbeving of tsunami, of wanneer misoogsten en ontbossing hongersnood tot gevolg kunnen hebben of wanneer economische oorzaken (de gaswinning in Groningen) tot aardbevingen leiden.
Terug naar de twee denkrichtingen. De eerste omvat het denken van Rousseau tot Hannah Arendt, de tweede de lijn die van Voltaire tot Jean Améry. De eerste lijn behelst een poging om het kwaad te begrijpen, in de tweede wordt gesteld dat men het kwaad vanuit de moraliteit bekeken juist níet moet proberen te vatten.
De vraag waar het dan eigenlijk ten diepste om draait, is niet of het gaat over het al dan niet geloven in een Almachtige God die ingrijpt en de mens voor zijn zonden straft, maar over wat de menselijke rede vermag of waaraan deze tekort komt. Op dat punt komt de theologie in beeld.
Laten we nu na deze zeer korte samenvatting, het boek wat nader bekijken.
3. De titel: Het kwaad denken
Om te beginnen de titel: Het kwaad denken. Hieruit blijkt, duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Evil in modern thought, Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt, die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (1977). Volgens Arendt is denken één van de voorwaarden om je van het kwaad te onthouden. Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend:
Dat het gaat om logisch denken; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken – Neiman hecht hier veel waarde aan
Dat Neiman erkent, dat de ratio haar beperkingen heeft
Dat Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen’. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen. Hier kom ik op terug.
Vervolgens het woord ‘kwaad’. Wie in Neimans studie naar een definitie hiervan zoekt, zal deze niet vinden. ‘Het’ kwaad kan volgens haar niet onder één noemer worden gebracht. Bovendien is een overkoepelende definitie onmogelijk, omdat Neiman natuurlijk en moreel kwaad onderscheidt, van Lissabon tot Auschwitz.
Wat volgt, is een boek waarin de auteur zowel een historisch als een conceptueel kader geeft en waarin zij denkers vanaf de Verlichting volgens de twee lijnen of perspectieven indeelt die ik hiervoor al aangaf:
Een optimistische denklijn, van Rousseau tot Hannah Arendt, waarin moraliteit vereist dat het kwaad wordt begrepen
Een pessimistische manier, van Voltaire tot Jean Améry, waarin wordt gesteld dat we vanuit de moraliteit juist níet moeten proberen het kwaad te begrijpen.
Beide denklijnen zal ik nu nader invullen.
Twee denklijnen
Ik zal mij wat de eerste denklijn betreft beperken tot de beide uiteinden ervan: Jean-Jacques Rousseau en Hannah Arendt, en laat alles wat Neiman daaraan vooraf laat gaan (Alfonso de Wijze, het Bijbelboek Job enz.) omwille van de tijd buiten beschouwing.
Rousseau behoort tot de optimistische denklijn, omdat de positie die hij inneemt, uitzicht biedt op een oplossing. Hij gaat namelijk uit van de vrijheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Als het zo is, dat de kennis van goed en kwaad leidde tot de zondeval, dan kan die kennis ook worden ingezet om de zonde te overwinnen. Neiman schrijft dan:
Het kwaad kwam in de wereld door een reeks natuurlijke, begrijpelijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen. Door dezelfde natuurlijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen aan te passen, kan het kwaad worden overwonnen (p. 72).
Hannah Arendt, aan de andere kant van de tijdslijn die Neiman trekt, stelt in haar beroemde boek Eichmann in Jerusalem uit 1963 dat het kwaad er bij Eichmann vooral in gelegen was, dat hij bevelen van hogerhand opvolgde zonder er bij na te denken. In deze gedachteloosheid, concludeert Arendt, schuilt het kwaad. Er is veel kritiek op deze stellingname geweest, onder anderen van de kant van de filosoof Gershom Scholem; hij verweet Eichmann eerder gebrek aan inlevingsvermogen.
Dan de tweede denklijn, van Voltaire tot Jean Améry.
Door het gehele werk van Voltaire treffen we de opvatting aan, dat wat mensen elkaar aandoen veel erger is dan welke natuurramp ook. Moreel kwaad moet worden uitgebannen. Voltaire ziet geen enkel verband tussen natuurlijk en moreel kwaad. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld.
Jean Améry tenslotte, pseudoniem van Hans Mayer, schrijver en overlevende van verschillende kampen die in 1978 zelfmoord pleegde, keert volgens Neiman terug naar de metafysica, in die zin dat hij waar Auschwitz symbool voor staat als iets onuitsprekelijks beschouwt; na zijn beroemde boek Schuld en boete voorbij, heeft Améry niet meer over de kampen geschreven, maar gezwegen. Hij was de mening toegedaan dat je het kwaad moet voorkomen, door te proberen te begrijpen hoe in ieder mens een beul schuilt.
Neiman zelf eindigt het hoofdstuk over de tweede denklijn met de constatering dat het denken over het kwaad zowel een waarom-vraag is als de verwondering van een kind nodig heeft. Verwondering ervaren we op de momenten dat we de wereld, even, zien zoals hij zou moeten zijn, maar we moeten ook het lijden in de wereld onder ogen zien zonder het te romantiseren en dus misschien zelfs door het te willen begrijpen.
Maar wat is dan het alternatief, als dit er al is? De categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’) of de gulden regel van Hillel ( ‘Wat jij verafschuwt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Torah, de rest is commentaar. Ga heen en leer!’)? Daarmee komen we aan bij alternatieven die enkele wijsgerig theologen wellicht kunnen bieden.
Ingolf Dalferth
Dalferth is een Duitse wijsgerig theoloog wiens werk zich beweegt op de grens van filosofie en hermeneutiek. Het boek dat ik bij mijn Masterscriptie betrok heet Malum. Theologische Hermeneutiek des Bösen. Volgens Dalferth is het kwaad de afwezigheid van het goede, of – zoals Sytze de Vries een keer zei – daar waar God niet is of wil zijn.
Dalferth onderscheidt het kwaad op twee fronten: 1) als een denkprobleem (Het kwaad denken) en 2) als een levensprobleem, en – net als Neiman – als natuurlijk kwaad (pijn en het lijden dat we ervaren) en moreel kwaad (misdaad), als malum physicum en malum morale. De overeenkomst bestaat uit het leed dat zij veroorzaken.
Ten aanzien van natuurlijk kwaad maakt Dalferth een kanttekening. Hij gaat hierbij in op de categorie ‘ervaren.’ Een begrip dat volgens hem leidt tot problemen en onwenselijke consequenties. Hij stelt dat het kwaad pas kwaad is wanneer het iemand schade toebrengt en leed veroorzaakt. Van fysiek kwaad kan alleen sprake zijn wanneer natuurverschijnselen leed toebrengen aan zowel mens als dier. Een aardbeving die geen mensenlevens kost, valt daar volgens hem dus niet onder, waarmee hij het psychische leed dat deze wel degelijk kan veroorzaken veronachtzaamt.
De oorsprong van het kwaad en het leed dat het toebrengt, zoekt Dalferth niet in God, maar in het geschapene zelf dat keuzes kan maken en verantwoordelijkheid draagt. De oorsprong wél in God zoeken, is volgens hem een provocatie die vergaande gevolgen kan hebben, tot uiteindelijk het binnen zowel bepaalde stromingen van het jodendom als christendom levende idee dat de Sjoah Gods straf is voor zogenaamd ongeloof van joden aan toe of – binnen het christendom – het feit dat de joden niet tot het christendom over willen gaan.
Dalferth komt uit bij een God die lijdt áán de schepping en meelijdt mét Zijn schepping, een God die aanwezig is in het lijden, een God die inbreuk doet in de geschiedenis en ons oproept mee te helpen die geschiedenis te voltooien. Immers: ook Neiman kent, zoals we zagen, geschiedenis als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.’ Alleen gaat zij hier verder niet op in.
De vraag is nu, waarop je deze hoop kunt bouwen. Daarvoor gaan we te rade bij Jean-Claude Wolf, hoogleraar ethiek in Freiburg (Zwitserland), die zich ook intensief met het thema ‘kwaad’ bezighoudt.
Jean-Claude Wolf
Wolf maakt zich in zijn studie Das Böse en – nog duidelijker – in een lezing die hij op 20 november 2014 in Bamberg hield voor de Unesco-Welttage der Philisophie een wending richting hoop. Daarmee geeft hij niet alleen een invulling die aan immanentie doet denken, maar vult zo tevens een lacune in het filosofisch denken van Neiman op.
In genoemde lezing benoemt hij het begrip ‘hoop’ als een ‘voor christenen en niet-christenen een soortgelijke houding als homo viator, als pelgrim, die de waarheid nog niet helemaal in pacht heeft, maar alleen stukjes daarvan.’ Een uitspraak die overigens doet denken aan de eerder geciteerde opvatting van Neiman, dat filosofie gefragmenteerde antwoorden heeft op het kwaad.
Vervolgens richt Wolf zijn aandacht op het verloop van het begrip ‘hoop’ binnen de filosofie, vanaf de Verlichting. In die periode begint de mens er volgens hem eindelijk mee om de geschiedenis zelf vorm te geven. Het lot is niet langer in handen van goden en tirannen. De geschiedenis zelf maken, houdt volgens hem revolutie, democratie en mensenrechten in. Wolf vervolgt met de hoop te zien als een gave, waarbij hij verwijst naar een beroemde vraag van Kant – Neimans lievelingsfilosoof; zij beschouwt zichzelf als Kantiaan – ‘Wat mogen wij hopen?’ Dus niet: wat kúnnen of wat zúllen wij hopen?
Tenslotte bespreekt Wolf de plaats die de hoop inneemt binnen het existentialisme. Hierin is ‘de hoop er om de heldhaftige overwinning van wanhoop en berusting in een wereld van het absurde te weerstaan.’ De auteur gaat hierbij in op het werk van de schrijver Albert Camus die, zoals Neiman reeds aan het eind van haar studie liet zien, de hoop overhoudt om een halt toe te roepen aan het idee dat de anderen de hel zijn, zoals Sartre meent. Wolf legt een ander accent en ziet de hoop als homo viator, als mens die onderweg is en moet werken aan een betere wereld waarin verzoening mogelijk is.
We naderen het eind en stellen ons de vraag: zijn Dalferth en Wolf in staat om de lacunes op te vullen die Neiman in het begrippenapparaat van de filosofie signaleerde?
Conclusie
Ik wil nu tot een conclusie komen.
Neiman stelt dat het denken over het kwaad stoelt op het vertrouwen in het denken, de menselijke ratio. Veel denkers zeggen haar dat nu ook nog steeds na. De mens moet in volle bewustzijn kiezen tussen goed en kwaad. Een veronderstelling die nauw samenhangt met een optimistisch vooruitgangsgeloof in de maakbaarheid van de samenleving.
Dalferth corrigeert dit deels en stelt daar iets naast of tegenover. Om te beginnen dat het kwaad geen denkprobleem is, zoals Neiman stelt, maar een existentieel probleem. Wolf laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief; volgens de predikant Ad van Nieuwpoort in de voetsporen van Karel Deurloo enkele weken terug in zijn preek tijdens een dienst in deze kerk hét Bijbelse motief bij uitstek, waarop ook het Opstandingsverhaal is gebaseerd. Een motief dat Wolf bij uitstek in het perspectief van hoop en verzoening plaatst. Hoewel de uitgangspunten van beide denkers, Wolf en Dalferth, op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook seculier worden geduid.
De vraag is dan niet alleen of grote noties als vergeving en verzoening al dan niet mogelijk zijn, maar ook of, en zo ja hoé mensen in het klein, in het dagelijks leven samen kunnen leven. Zuid-Afrika, maar niet alleen daar, heeft aangetoond dat dit kan. Niet alleen door aan een betere samenleving te werken, maar ook door de hoop toe te laten dat dit kan. Daar staat een ook in het Westen inmiddels bekend begrip als het Zuid-Afrikaanse ‘ubuntu’ voor; wij kunnen het kwaad uitbannen en samenleven, omdat we elkaar, haast Levinasiaans, in de ogen kijken en met elkaar in gesprek gaan.
Hiermee komen we bij de niet-westerse filosofie, die Neiman niet bij haar studie heeft betrokken. Nog een lacune – maar dat is een ander verhaal.
Omslagontwerp (links boven): Yve du Bois (afbeeldingen: Goya en Roger Toulouse, gebaseerd op de omslagen van resp. Evil in modern thought van Susan Neiman en Le rapport de Brodeck van Philippe Claudel.
Beatrice de Graaf, hoogleraar Geschiedenis van de Internationale Betrekkingen in Utrecht, doet ik haar essay Heilige strijd een beetje hetzelfde als ik in mijn MA-scriptie Het kwaad het hoofd bieden deed: verdergaan waar de wetenschap stopt. In mijn geval: waar Het kwaad denken van de Amerikaanse filosofe Susan Neiman (die al bij De Graaf op pagina 15 opduikt) ophoudt en de literatuur van Philippe Claudel (Het verslag van Brodeck) begint. In het geval van De Graaf: waar betekenisgeving begint.
De Graaf geeft meteen aan het begin haar kaarten weg, waar ik na een omweg, via de wijsgerige theologie van Dalferth (bij haar oftewel foutief oftewel familiair een keertje Ingo i.p.v. Ingolf genoemd) en Jean-Claude Wolf: hoop (en liefde), dat is wat een letterkundig werk als Het verslag van Brodeck van Claudel, en de Bijbel, aan het filosofische en ander wetenschappelijk denken onder meer kan toevoegen.
De titel van De Graafs boek slaat op de navolging van Christus’ heilige strijd. ‘Dat gevecht’, schrijft ze, ‘is gericht tegen het kwaad in ons en om ons heen.’ Het eerste is een aspect dat ik een beetje miste in het denken van Neiman en daar, in navolging van onder meer Colet van der Ven, aan heb toegevoegd. Ook in het boek van Claudel speelt het een voorname, niet te miskennen rol.
Net zomin als Neiman vindt ook De Graaf ‘het kwaad’ een te analyseren categorie. De Graaf hekelt de ‘politici, publicisten en zelfs een enkele predikant die het wel publiekelijk aandurven om het kwaad te benoemen en de oorzaken aan te wijzen: het is de islam, het zijn de vluchtelingen, de EU, de liberale elites, de “wegkijkers” die dat gezwel hebben laten voortzweten.’
Neiman brengt een tweedeling aan: natuurlijk kwaad (aardbevingen e.d.) en moreel kwaad (dat wat de mens een ander aandoet) en beschrijft hoe het in het denken van het een (God als oorzaak aanwijzen) tot het ander (de mens als oorzaak zien) is gekomen. Daarbij schenkt zij, evenmin als De Graaf, weinig aandacht aan instituties, Bijbelse en seculiere geboden die er een halt aan proberen te roepen.
Een ander punt is de vraag of je met de titel van Neimans studie het kwaad wel kunt denken: is de rede niet, zoals De Graaf stelt en ik ook uitwerk, na de Tweede Wereldoorlog niet gestruikeld? De Graaf meent terecht dat Neimans denken in deze ‘te dun’ is, omdat je in feite dan ‘“het kwaad” religieus en intellectueel onweersproken laat staan.’ Hoop, stelt De Graaf (en, als gezegd Claudel, op een heel andere, seculiere manier) belooft ‘meer dan Neimans geloof in “sufficient reason”.’
De Graaf wijst op een proefschrift van Petruschka Schaafsma, Reconsidering evil, die naast Immanuel Kants denken over het kwaad (de leermeester van Neiman) tevens dat van Paul Ricoeur en Karl Barth zet. Deze twee namen ontbreken bij Neiman, iets waar in recensies ook op is gewezen als zijnde een gemis, zeker wat het de eerst genoemde betreft, immers een filosoof die ook over het kwaad nadacht.
Kant laat het transcendente en metafysische – waar ik uitvoerig op inga, een beetje tot verdriet van mijn scriptiebegeleider – buiten beschouwing. Ricoeur komt – net als Claudel – met categorieën als vergeving en boete. Beiden geven zo een mooie aanvulling.
De Graaf zet hier nog iets naast: ‘Er moet (…) een radicale oplossing komen voor dit kwaad (…). Dat einde van het kwaad (…) moet door God worden gerealiseerd.’ Daar kun je je in vinden, of niet (helemaal). Ik zou zeggen: door God en mensen sámen. In ieder geval is dit denken, net als de literatuur, een weg die doorloopt waar de filosofie van Neiman stopt, omdat wordt erkend dat je met louter denken niet verder komt. Dat is een ding dat zeker is.
Beatrice de Graaf: Heilige strijd. Het verlangen naar veiligheid en het einde van het kwaad. Uitg. Boekencentrum, 2017 (ISBN 978 90 5059 2) € 12,99
Omslag van mijn scriptie (rechtsboven) Yve du Bois.
Elders op deze blog staat de korte lezing die ik hield tijdens een avond met vijf films van Patricia Werner Leanse en Yve du Bois in Atria. Ik benadrukte daarin de overeenkomsten tussen de films, wat een reactie opriep van iemand die het juist was opgevallen hoe verschillend ze zijn.
Dat roept een filosofisch getinte vraag op: zoek je nu naar overeenkomsten of juist naar verschillen tussen wat dan ook? Ik ben altijd geneigd het eerste te doen, maar doe je daarmee de films, de makers, de componisten recht? Of kan – zoals een vriendin het zei – ook beide opgaan: laat de verschillen staan en zoek als doorgaande lijn (als een basso continuo zeg maar) naar de overeenkomsten.
In die laatste visie werd ik bevestigd door de tentoonstelling Le Corbusiers 4e dimensie in het Cobra Museum voor Moderne Kunst in Amstelveen (nog t/m 7 januari 2018).
De spil in de frictie tussen de ene visie (zoeken naar overeenkomsten) en de andere (zoeken naar verschillen) is Asger Jorn (1914-1973, zie afb.: Unhappy, 1963) die in 1937 kennis maakte met de architect en beeldend kunstenaar Le Corbusier. Volgens het begeleidende boekje bij de expositie zocht Jorn het eerst altijd in de overeenkomsten, en daarna in de verschillen tussen hem, als Cobra-kunstenaar en de Fransman. ‘Hoewel’, lezen we, ‘er ook overeenkomsten waren in het werk van beiden.’
Maar tegen het eind van het stukje staat dan weer: ‘Toch deed deze niet helemaal recht aan de reikwijdte van Le Corbusiers oeuvre. Zelfs in de jaren vijftig schetste Jorn een beeld van Le Corbusier als een functionalist die geobsedeerd was door auto’s. Platonische vormen en witgewassen muren (zoals in zijn vroege Parijse villa’s), maar negeerde hij Le Corbusiers organische en “primitieve” werken. Jorn was bovendien verrassend stil over Le Corbusiers prestaties als kunstenaar, ondanks het feit dat deze na de oorlog grotere bekendheid kregen. Hij besprak ook nooit Le Corbusiers latere ontwikkeling naar meer menselijke architectuur, meer in overeenstemming met Jorns eigen kijk op de empathische relatie tussen mens en gebouwde omgeving.’
Als je mij vraagt hoe ik de verhouding tussen Jorn en Le Corbusier zou beschrijven, dan kom ik inderdaad uit bij de oplossing die mijn vriendin bood: ik zou de verschillen in politieke opvatting benadrukken (de een, Le Corbusier tijdens de Tweede Wereldoorlog werkzaam voor het Vichy-regering, de ander lid van het communistisch verzet) en de overeenkomsten in hun kunstzinnig werk. C’est ça.
Tekst van een korte lezing die ik hield tijdens een filmavond bij Atria, Amsterdam
(19 oktober 2017).
‘Ze heeft een talent om de laag die niet in de tekst ligt, maar daaronder, te vertolken. Dat geeft een bijzondere, lyrische sfeer en ongewone diepte aan de teksten.’ Dat zegt de blokfluitiste Stephanie Brandt in Patricia Werner Leanse’s film over de Nederlands-Griekse componiste Aspasia Nasapoulou.
Het zou zomaar over de films van Werner Leanse en Yve du Bois zélf kunnen gaan: zij hebben een talent om de lagen zichtbaar te maken die onder een verhaal liggen, – het verhaal over het leven of een stuk van een componist. Het is in ieder geval het uitgangspunt van mijn korte inleiding op de vijf films die straks achter elkaar worden vertoond: de verschillende lagen die erin zitten, of althans: die ik eruit haal en die in de films naar mijn gevoel al worden gesymboliseerd door het vele water wat erin stroomt: stille waters hebben diepe gronden.
Het verhaal Het verhaal zelf staat eigenlijk in de aankondiging van deze avond, en daar kunnen we kort over zijn. De films gaan respectievelijk over een door beeldende kunst, literatuur en dans geïnspireerde componiste, een grande dame van de Zweedse muziek, een avantgardiste die haar tijd ver vooruit was, een gedreven netwerker en een componiste van onder meer Franse chansons. Twee films (Beyer en Andrée) zijn met Engelse ondertiteling.
Het zijn verhalen over vrouwelijke componisten in een door mannen gedomineerd gebied. Daarvoor staan misschien het water en de vele vogels die rondvliegen ook symbool; het zwemmen tegen de stroom in aan de ene kant en het je vleugels uitslaan aan de andere kant.
Kijk maar naar het moment waarop wordt verteld dat de Zweedse grande dame, Elfrida Andrée, naar Stockholm gaat om te studeren: pal voor die vermelding vliegt een meeuw met sterke vleugelslagen op. Ook de film over de hiervoor al genoemde Nasapoulou sluit af met wegvliegende vogels.
Het zíjn dan ook verhalen over sterke vrouwen. Andrée bijvoorbeeld was de eerste vrouwelijke kerkorganist in het Zweden waar vrouwen geen kerkorganist konden worden, zo wordt in de film gezegd. En op dat moment wordt een gigantisch slot op een kerkdeur getoond. Andrée verbrak in 1861 het slot, dat in Nederland al eerder, in 1719, was verbroken door Agnita Wilhelmina Snep die haar vader opvolgde als organist in Zierikzee.
De vorm
Het moge duidelijk zijn dat de vorm die Werner Leanse voor haar films kiest, raakt aan muzikale vormen. In de film over Rosy Wertheim bijvoorbeeld valt een A-B-A-vorm te herkennen; wanneer het verhaal aan het begin en het eind (A) in Nederland speelt, in Amsterdam en in Laren, klinkt een door Rae Milford bespeeld klokkenspel, en wanneer het verhaal in het midden (B) is gesitueerd in Parijs, waar ze correspondente voor Het Volk is, klinkt andersoortige muziek. Deze sonatevorm wordt afgesloten met een coda, een door Werner Leanse zelf gezongen gedeelte uit een lied van Wertheim, begeleid door piano én gekras van kraaien:
‘k Heb veel gelachen en geschreid, –
Nu komt de winter, wit en wijd,
Die alles stil zal maken.
Maar ook de vorm gaat nog dieper. Een buitengewoon fascinerend voorbeeld daarvan is te vinden in het portret over de Duits-Amerikaanse componiste Johanna Beyer. Terwijl op een gegeven moment haar muziek steeds langzamer gaat, versnellen de beelden juist, alsof je in een stilstaande trein op het perron staat, terwijl de trein ernaast gaat rijden en snelheid maakt. Aan de kijker wordt overgelaten deze metafoor naar believen zelf in te vullen.
Metafoor Dat geldt ook voor wat ik een metafoor pur sang zou willen noemen, en waarmee ik deze korte inleiding wil afsluiten. Hij komt voor in het portret van de Nederlandse componiste en pianiste Marjo Tal en viel Werner Leanse toe, terwijl ze in Parijs op straat filmde. Het is het beeld van een clown, waarmee ze Tal ten diepste heeft gepeild.
De beelden doen mij denken aan de clown in de schitterende roman (eigenlijk is het een novelle) De tuinen van de herinnering van Michel Quint: een clown met [ik citeer] ‘opwellende tranen en hartverscheurende wanhoop, schrijnende pijn en diepe schaamte’ voor alles wat er om hem heen gebeurde gedurende de Tweede Wereldoorlog. Toen de clown in de roman van Quint was overleden, zei zijn zoontje: ‘Morgen heb ik grote, zwartomrande ogen en witgepleisterde wangen. Ik zal proberen, papa, al diegenen te zijn van wie de lach bij zonsopgang in de beukenbossen, in het kreupelhout is opgehouden te bestaan, en die jij weer tot leven hebt pogen te wekken. Ik zal proberen jou te zijn, jij die nooit de herinnering verloren hebt laten gaan. Zo goed ik kan. Ik zal naar beste weten de clown uithangen. En misschien lukt het me daardoor de mens uit te hangen, uit naam van iedereen. Zonder gekheid …!’
Tal koos voor haar werken teksten die een combinatie vormen van humor, ernst en symboliek. Werner Leanse koos voor haar films eenzelfde soort combinatie, waarmee ze het werk van de vijf componisten die vanavond centraal staan een extra lading meegaf. De diepere lagen die ze daarmee blootlegt, heb ik geprobeerd als de schillen van een ui kort af te pellen. Het woord is nu aan de vijf filmportretten zelf.
Voor de presentatie van het boek Kerkinterieurs in Nederland op 20 juni jl. in de Amsterdamse Thomaskerk, waren twee van de negen schilderijen van Yve du Bois weggehaald: Eendracht en Scheuring heetten ze haast symbolisch. Op geen één foto met een overzicht van de volle kerk waren ze te zien. Je kunt erover speculeren waarom. Mooi natuurlijk, die vele mensen. Zo’n tweehonderdvijftig. Maar het moest niet al te gedateerd over komen, met die tijdelijke tentoonstelling in beeld. En mooi natuurlijk, de kale muren van deze kerk. Die moest je extra laten uitkomen.
Het doet een beetje denken aan de interieurfoto’s van de honderd kerken die Arjan Bronkhorst vastlegde. Ja zeker – ook dat van de Thomaskerk. Er komt geen mens op voor, alsof er ’s zondags geen kerkdiensten worden gehouden. Ook dit valt wel te begrijpen: het gaat ze in dit boek primair om de interieurs, die door vijftig specialisten worden beschreven. En gelukkig: tijdens de presentatie werd wel de hoop uitgesproken dat de honderd in beeld gebrachte kerken hun religieuze functie kunnen behouden.
Ik moest er allemaal aan denken toen ik in het recente nummer van Filosofie Magazine (nr. 7/8, juli/aug. 2016) een kort interview las met kunstenares Tjits van der Kooij. Zij geeft aan dat ‘vervreemding’ het thema van haar schilderijen is. ‘Ik heb een distantie gecreëerd met een nadrukkelijk lineair perspectief; dat benadrukt mijn rol als buitenstaander.’ Ik zag wat foto’s van Bronkhorst voor me, en kon een vergelijking niet onderdrukken. ‘Er komen ook nooit mensen voor in mijn schilderijen; ik vind dat het sterker werkt als je je realiseert dat jij de enige bent die dit ziet.’ Daar kan ik me iets bij voorstellen.
Zoals de nieuwe predikant van de Oude Kerk in Amsterdam, Jessa van der Vaart op een vraag over het door de vragensteller vermeende verschil tussen liturgie en pastoraat antwoordde, dat een preek heel pastoraal kan zijn, en zij soms bij het schrijven ervan een recent gesprek met één persoon voor ogen had. Het zal voor hem/haar werken alsof de preek speciaal voor hem is bedoeld.
En daarmee zijn we weer terug bij de functie die een kerkgebouw heeft. Er te staan voor mensen in deze tijd. Inclusief op zijn tijd schilderijen die ze wat te zeggen hebben. En daarvoor neem je geen boek ter hand, maar ga je er als het even kan gewoon naar toe.
Kerkinterieurs in Nederland. Red.: Albert Reinstra, Marc de Beyer en Pia Verhoeven. Uitg. W Books.
De foto hierboven toont de Thomaskerk in Amsterdam tijdens de intrededienst van ds. Evert Jan de Wijer. Rechts zijn de panelen van de tentoonstelling te zien die toen in de kerk stond.
