Wat er overblijft

        
‘Je hebt’, schrijft de Italiaanse filosoof Giorgio Agamben (1942) in het derde deel van zijn Homo sacer, dat in een Nederlandse vertaling van Willy Hemelrijk verscheen bij Uitgeverij Verbum, ‘mensen die overal een verklaring voor hebben en die te veel en te snel willen begrijpen, en anderzijds zijn er de goedkope heilgverklaarders die juist weigeren te verklaren’. We kunnen er namen bij bedenken, maar Agamben kiest ervoor ‘even de tijd [te] nemen in de kloof daartussen’.

Luisteren
Het is Agambens bedoeling met dit boek ‘een paar begrippen te corrigeren waarmee de allesbepalende les van de twintigste eeuw is opgetekend; een paar woorden geschrapt en andere anders geïnterpreteerd te krijgen’. Het is volgens hem misschien wel de enig mogelijke manier ‘om te luisteren naar wat niet gezegd is’. Eerst luisteren en er dan, zoekend en tastend, woorden voor vinden. Woorden die niet al zijn ‘bezet’ en ‘besmet’, om met Christien Brinkgreve in haar recente boek Het raadsel van goed en kwaad te spreken. Een boek dat soms haaks staat op dat van Agamben. En dat is goed om over na te denken en over in gesprek te kunnen gaan.

Schaamte
Zo heeft Agamben het bijvoorbeeld over het schokkende feit dat de SS en leden van het Sonderkommando een potje voetbal speelden, als was het op een veldje in de buurt in plaats van ‘voor de poorten van de hel’ (Dante steekt bij hem vaak de kop op). Agamben schrijft over ‘de schaamte van ons mensen die de kampen niet gekend hebben en toch (…) bij de wedstrijd zitten, die zich in elke wedstrijd herhaalt, in elke televisie-uitzending’. Brinkgreve begrijpt niet goed dat schaamte de ‘meest ontregelende emotie is’, terwijl Agamben stelt dat ‘als het ons niet lukt om die wedstrijd te begrijpen, er een einde aan te maken, er nooit hoop zal zijn’. Brinkgreve zoekt het in kunst, literatuur en muziek, die immers een empathisch vermogen kunnen oproepen.

Holocaust
Zowel Brinkgreve als Agamben zoeken naar adequate woorden. ‘Holocaust’ is dat voor Agamben zeker niet, omdat het ‘niet alleen een onacceptabele gelijkstelling impliceert van verbrandingsovens met altaren, en teruggrijpt op een semantische erfenis die van begin af aan een anti-Joodse strekking heeft gehad’. Ook het woord ‘onzegbaar’ voor Auschwitz is dit niet, omdat het ‘deze vernietiging het aanzien van iets mystieks geeft’.

Een gedicht
Agamben is wars van alles dat in die richting gaat. Zo ook van de opvatting dat gedichten (Celan) en liederen ‘de mogelijke getuigenis redden’. Het is zijns inziens ‘eerder de getuigenis die het fundament legt voor de mogelijkheid tot een gedicht’. Of, zoals Remco Campert dichtte (‘Notitie’ in: Open ogen, 2018):

dit gedicht helpt hem niet
maar is genoteerd

Muselmann
Maar is hij ook gezíen en gehoord? Agamben heeft het over de Muselmann, lethargische gevangenen die bijna dood waren, waarbij hij aan Gorgo moet denken, ‘dat afschuwelijke vrouwenhoofd met een kroon van slangen’, waarvan de aanblik de dood tot gevolg had – een ‘verboden gezicht’ dus. Niemand wilde de Muselmann zien – en juist dát moet onder ogen worden gezien en daarvan moet worden getuigd.
Dit heeft volgens Agamben, die daarin Primo Levi bijvalt, zin. ‘Levi ziet de Muselmann meer als de plek waar een experiment plaatsvindt, waar juist de moraal en de menselijkheid zelf in twijfel worden getrokken. De Muselmann is een heel bijzondere grensfiguur, waarin niet alleen categorieën als waardigheid en respect, maar zelfs het idee van een ethische grens hun betekenis verliezen.’ Ook om die reden, schrijft Agamben – en met hem meer filosofen, zoals Susan Neiman – ‘markeert Auschwitz het einde en de ruïne van elke ethiek van de waardigheid, van zich conformeren aan de norm’. En, meent hij, Primo Levi is ‘de onverzoenlijke landmeter van het Muselmannland’, – zo’n rijke zin, die werelden blootlegt, zoals die van Josef K., de landmeter uit Das Schloss van Franz Kafka. De landmeter die ook bij nul begon, omdat alle bruggen achter hem waren weggeslagen, en die ook onvermoeibaar zocht naar de waarheid. En die – zoals Agamben verderop beschrijft – iets als schaamte kende, ‘die hem moest overleven’.

Dialectiek
Het is een onmogelijke dialectiek, zegt Agamben: die van de overlevende, die kan spreken maar niets interessants te zeggen heeft, en de persoon die ‘de Gorgo heeft gezien’, die ‘de bodem heeft bereikt’, namelijk de Muselmann, die niet kan spreken. Wie getuigt nu echt? Die waarlijk getuigt, is volgens hem de Muselmann, die heeft gezien en met stomheid is geslagen. Maar waarlijk mens is hij, voor zover hij getuigt voor de niet-mens. Agamben concludeert dat ‘de stelling die de les van Auschwitz samenvat’ aldus luidt: ‘De mens is degene die de mens kan overleven’. De dialectiek van de Muselmann en de overlevende valt hierin even samen.

Getuigenissen
Indrukwekkend zijn de getuigenissen van de Muselmänner waarmee het boek afsluit. Want dit is kenmerkend voor het hele boek: het gaat niet alleen óver de Tweede Wereldoorlog, maar het zijn primair getuigenissen uít Auschwitz, dat symbool staat voor alle concentratie- en vernietigingskampen.
Uiteindelijk bestaat wat overblijft van Auschwitz volgens Agamben ‘niet uit doden noch uit overlevenden, niet uit de verdronkenen noch uit de geredden, maar uit wat er daartussenin overblijft’. De getuige en het archief.

Al met al een indrukwekkend boek dat zo diep ingrijpt, dat het slechts mogelijk is het mondjesmaat te lezen en te overdenken. Maar het is wel een boek dat gelezen moet worden.

Giorgio Agamben: Wat er overblijft van Auschwitz. De getuige en het archief (Homo sacer III). Hilversum, Uitgeverij Verbum, 2018. ISBN 9789074274913. € 17,95

Dit artikel verscheen ook in GM Gast-huismagazine nr. 110 (september 2018), p. 15-17.

Homecoming (1945)

Op de een of andere manier lijkt de film Homecoming (1945) aan de aandacht van veel recensenten te zijn ontsnapt, terwijl – ik twitterde het gisteren, nadat ik hem op de valreep had gezien – het eigenlijk een beetje verplichte kost is.

Het verhaal speelt pal na de Tweede Wereldoorlog, weliswaar in een naamloos dorpje in Hongarije, maar het is zo universeel als het maar kan. Het is deels opgenomen in Skanzen, een openluchtmuseum, maar het zou zo maar Orvelte kunnen zijn, niet ver van Westerbork. Het is niet alleen universeel vanwege het verhaal zelf, van een orthodox-joodse vader die met zijn zoon uit een vernietigingskamp terugkeert naar hun dorp en het ongemak dat dit bij de bewoners oproept, maar ook vanwege de actualiteit,  het huidige antisemitisme en de opkomst van extreem rechts in heel Europa; afgelopen zondag hoorde ik nog van iemand die een keer in Hongarije met vakantie is geweest en dat nooit meer van plan is te gaan doen, omdat de vijandigheid van de Hongaren op haar, als zwarte vrouw, teveel pijn deed.

De twee eveneens naamloze mannen, naamloos omdat ze voor zoveel joden staan, arriveren met de trein en hebben twee grote, houten kisten bij zich die op een boerenkar worden geladen. De stationschef gaat vast in het dorp waarschuwen: er komen twee joden aan – is dit het begin van nog meer joden die hun huizen, hun spullen zullen opeisen? Wat overkomt ons? Zilverbestek wordt in een doek gewikkeld en veilig opgeborgen, belastende documenten verbrand en een huwelijk voorbereid en het volksgeloof dat dit goed moet gaan, want anders valt er een vloek over het dorp, wordt hardop uitgesproken.

De twee joodse mannen weigeren op de kar te gaan zitten en lopen zwijgzaam de hele weg, als in processie, een uur gaans van de trein naar het dorp, achter de kar met de twee kisten aan. Links en rechts ingehaald door de in rep en roer zijnde gemeentesecretaris die, zo vertelt het verhaal, heulde met de Duitsers en nu een fles champagne aan de in een jeep binnenrijdende Russen overhandigt. Zo was het vaak in de tijd pal nadat de Duitsers waren vertrokken en de Russen het heft in handen namen.

Het is een schitterende film, gemaakt door regisseur Ferenc Török op een scenario van Gábor T. Szántó. Een klein gehouden film, wars van sentiment en melodrama. Veel is verborgen in de veelzeggende beelden over een dorp dat uit elkaar valt. De bruidegom vertrekt met zijn koffer naar Boedapest of nog verder – net zo een als in het Verzetsmuseum in Amsterdam staat en waarmee de joden naar de kampen vertrokken –, een ander kan niet verkroppen wat hij heeft gedaan of liever gezegd bij het wegvoeren van de joodse bevolking uit zijn dorp heeft nagelaten en pleegt zelfmoord.

De filmmuziek bij deze zwart-wit film was raak gekozen. Het leek soms even een sjabloon: de eeuwig zingende cello die films over de jodenvervolging vaak begeleid, maar heel zacht hoorde als begeleiding daaronder een Hongaars cimbalom. Ik kon het niet anders horen dan een oproep tot eenheid die er niet was en nog steeds dreigt verloren te gaan. Hoeveel doen de Hongaren elkaar daarmee niet tekort!

Verborgen zit lang wat in die kisten zit – en daarvoor moet je de film zien. Een film die eindigt met het beeld van de weer met de trein vertrekkende vader en zoon. De trein – nog zo’n beeld dat in dit geval doet denken aan een andere film, Shoah -, stoot op dat moment een enorme rookwolk uit. Het bleef stil in de bioscoop, gedurende de film en ook geruime tijd erna. De camera volgde de rookwolk omhoog, en de bezoekers bleef het ongetwijfeld bij. Heel lang.

Het kwaad het hoofd bieden


Op zaterdag 12 mei jl. hield ik voor het Leerhuis Amsterdam Tenach & Evangelie in de Thomaskerk een lezing n.a.v. mijn MA-scriptie. Ik onderzocht daarin, in het kader van de studie kunst- en cultuurwetenschappen, in hoeverre een literair werk in staat is te voorzien in de door Susan Neiman (foto rechts) in haar filosofische studie Evil in modern thought (
Het kwaad denken, 2002) gesignaleerde lacunes in het begrippenapparaat van de filosofie.

Tijdens deze ochtend werd, na Neimans studie kort in kaart te hebben gebracht, de vraagstelling omgebogen, en bekeken in hoeverre het werk van twee godsdienstfilosofen, Ingolf U. Dalferth en Jean-Claude Wolf, een alternatief kan bieden om het kwaad te duiden. Met andere woorden: op welke punten zijn twee theologische studies in staat te voorzien in de door Susan Neiman gesignaleerde lacunes bij het thematiseren van het kwaad? De tekst van deze lezing plaats ik hier.

  1. Inleiding

Op de een of andere manier heb ik voor zowel mijn Bachelor- als mijn Masterscriptie gekozen voor een filosoof waarbij de uitspraak van de naam discutabel is. Voor mijn Bachelor schreef ik een scriptie over Emmanuel Levinas – gewoon: Le, zonder accent erop, al wordt zijn naam vaak uitgesproken als Lévinas, wat op zich wel te verklaren is.
En voor mijn Master schreef ik een scriptie over Susan Neiman – door de één (onder anderen Colet van der Ven, die haar interviewde) uitgesproken op zijn Amerikaans: Nieman, door de ander op zijn Duits als Neiman. Ook deze twee varianten zijn te verklaren, – de filosofe werd in 1955 geboren in Amerika, maar haar joodse voorouders komen uit Rusland en Polen. Tegenwoordig woont en werkt ze in Berlijn als directeur van het Einstein Forum. Hoe dan ook – ik kies vanmorgen, al dan niet terecht, voor de meest gebruikte uitspraak ‘Neiman.’
Met deze inleidende woorden heb ik automatisch in de slipstream daarvan al enkele biografische gegevens aangestipt, waarbij ik het ook wil laten om meteen in het diepe te springen met haar hoofdwerk: Het kwaad denken. Daar wil ik nu namelijk eerst kort een samenvatting van geven en de hoofdlijnen ervan schetsen, alvorens ik de vraag beantwoord of de theologie lacunes in haar filosofie zou kunnen aanvullen en hoe dan. Iets wat overigens niet geheel buiten de scope van Neimans denken ligt; zij zegt op een gegeven moment in haar boek dat filosofie zonder theologie (en literatuur, maar dat laten we hier buiten beschouwing) slechts kan komen tot ‘fragmentarische antwoorden’ (p. 29).

  1. Korte samenvatting

Neiman onderscheidt – om met de korte samenvatting te beginnen – twee uitingen van het kwaad: natuurlijk en moreel kwaad, en twee denkrichtingen hierover. Natuurlijk kwaad staat voor natuurgeweld, dat zij laat beginnen met de aardbeving van 1755 in Lissabon, en uit ernstige ziekten, – moreel kwaad is het door mensen verrichte kwaad wat zij laat eindigen met Auschwitz. Twee plaatsnamen (Lissabon en Auschwitz) die staan voor de ineenstorting van een basaal vertrouwen in de beschaving en die tevens het begin en het einde vormen van de moderniteit, dat wil in Neimans visie zeggen: de (mede)verantwoordelijkheid van de mens die niet langer de schuldvraag bij een hogere orde legt.
Wat Neiman overigens laat liggen, is het feit dat natuurlijk en moreel kwaad in elkaars verlengde kunnen liggen. Bijvoorbeeld wanneer huizen willens en wetens zó goedkoop worden gebouwd, dat zij per definitie niet bestand zijn tegen een aardbeving of tsunami, of wanneer misoogsten en ontbossing hongersnood tot gevolg kunnen hebben of wanneer economische oorzaken (de gaswinning in Groningen) tot aardbevingen leiden.

Terug naar de twee denkrichtingen. De eerste omvat het denken van Rousseau tot Hannah Arendt, de tweede de lijn die van Voltaire tot Jean Améry. De eerste lijn behelst een poging om het kwaad te begrijpen, in de tweede wordt gesteld dat men het kwaad vanuit de moraliteit bekeken juist níet moet proberen te vatten.
De vraag waar het dan eigenlijk ten diepste om draait, is niet of het gaat over het al dan niet geloven in een Almachtige God die ingrijpt en de mens voor zijn zonden straft, maar over wat de menselijke rede vermag of waaraan deze tekort komt. Op dat punt komt de theologie in beeld.
Laten we nu na deze zeer korte samenvatting, het boek wat nader bekijken.

       3.    De titel: Het kwaad denken

Om te beginnen de titel: Het kwaad denken. Hieruit blijkt, duidelijker dan in de oorspronkelijke titel Evil in modern thought, Neimans verwantschap met het werk van Hannah Arendt, die ze ook veelvuldig citeert. ‘Denken’ verwijst naar Arendts Thinking (1977). Volgens Arendt is denken één van de voorwaarden om je van het kwaad te onthouden. Hierbij kunnen overigens meteen al drie dingen worden aangetekend:

  1. Dat het gaat om logisch denken; het correct uit gegeven beweringen (premissen) een bepaalde conclusie trekken – Neiman hecht hier veel waarde aan
  2. Dat Neiman erkent, dat de ratio haar beperkingen heeft
  3. Dat Neimans geschiedopvatting die uit Het kwaad denken spreekt, kan worden omschreven als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen’. Geschiedenis wordt op deze manier door haar als een vooruitgangsgeschiedenis gezien en hoop zou je met Wessel ten Boom ‘de geloofstaal van Israël’ kunnen noemen. Hier kom ik op terug.

Vervolgens het woord ‘kwaad’. Wie in Neimans studie naar een definitie hiervan zoekt, zal deze niet vinden. ‘Het’ kwaad kan volgens haar niet onder één noemer worden gebracht. Bovendien is een overkoepelende definitie onmogelijk, omdat Neiman natuurlijk en moreel kwaad onderscheidt, van Lissabon tot Auschwitz.
Wat volgt, is een boek waarin de auteur zowel een historisch als een conceptueel kader geeft en waarin zij denkers vanaf de Verlichting volgens de twee lijnen of perspectieven indeelt die ik hiervoor al aangaf:

  1. Een optimistische denklijn, van Rousseau tot Hannah Arendt, waarin moraliteit vereist dat het kwaad wordt begrepen
  2. Een pessimistische manier, van Voltaire tot Jean Améry, waarin wordt gesteld dat we vanuit de moraliteit juist níet moeten proberen het kwaad te begrijpen.

Beide denklijnen zal ik nu nader invullen.

  1. Twee denklijnen

Ik zal mij wat de eerste denklijn betreft beperken tot de beide uiteinden ervan: Jean-Jacques Rousseau en Hannah Arendt, en laat alles wat Neiman daaraan vooraf laat gaan (Alfonso de Wijze, het Bijbelboek Job enz.) omwille van de tijd buiten beschouwing.
Rousseau behoort tot de optimistische denklijn, omdat de positie die hij inneemt, uitzicht biedt op een oplossing. Hij gaat namelijk uit van de vrijheid om te kiezen tussen goed en kwaad. Als het zo is, dat de kennis van goed en kwaad leidde tot de zondeval, dan kan die kennis ook worden ingezet om de zonde te overwinnen. Neiman schrijft dan:

Het kwaad kwam in de wereld door een reeks natuurlijke, begrijpelijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen. Door dezelfde natuurlijke, maar vermijdbare (en dus vrije) processen aan te passen, kan het kwaad worden overwonnen (p. 72).

Hannah Arendt, aan de andere kant van de tijdslijn die Neiman trekt, stelt in haar beroemde boek Eichmann in Jerusalem uit 1963 dat het kwaad er bij Eichmann vooral in gelegen was, dat hij bevelen van hogerhand opvolgde zonder er bij na te denken. In deze gedachteloosheid, concludeert Arendt, schuilt het kwaad. Er is veel kritiek op deze stellingname geweest, onder anderen van de kant van de filosoof Gershom Scholem; hij verweet Eichmann eerder gebrek aan inlevingsvermogen.

Dan de tweede denklijn, van Voltaire tot Jean Améry.
Door het gehele werk van Voltaire treffen we de opvatting aan, dat wat mensen elkaar aandoen veel erger is dan welke natuurramp ook. Moreel kwaad moet worden uitgebannen. Voltaire ziet geen enkel verband tussen natuurlijk en moreel kwaad. Volgens hem moeten wij werken aan een betere wereld.
Jean Améry tenslotte, pseudoniem van Hans Mayer, schrijver en overlevende van verschillende kampen die in 1978 zelfmoord pleegde, keert volgens Neiman terug naar de metafysica, in die zin dat hij waar Auschwitz symbool voor staat als iets onuitsprekelijks beschouwt; na zijn beroemde boek Schuld en boete voorbij, heeft Améry niet meer over de kampen geschreven, maar gezwegen. Hij was de mening toegedaan dat je het kwaad moet voorkomen, door te proberen te begrijpen hoe in ieder mens een beul schuilt.
Neiman zelf eindigt het hoofdstuk over de tweede denklijn met de constatering dat het denken over het kwaad zowel een waarom-vraag is als de verwondering van een kind nodig heeft. Verwondering ervaren we op de momenten dat we de wereld, even, zien zoals hij zou moeten zijn, maar we moeten ook het lijden in de wereld onder ogen zien zonder het te romantiseren en dus misschien zelfs door het te willen begrijpen.
Maar wat is dan het alternatief, als dit er al is? De categorische imperatief van Immanuel Kant (‘Behandel anderen zoals je door hen behandeld wilt worden’) of de gulden regel van Hillel ( ‘Wat jij verafschuwt, doe dat ook je naaste niet. Dat is de hele Torah, de rest is commentaar. Ga heen en leer!’)? Daarmee komen we aan bij alternatieven die enkele wijsgerig theologen wellicht kunnen bieden.

  1. Ingolf Dalferth

Dalferth is een Duitse wijsgerig theoloog wiens werk zich beweegt op de grens van filosofie en hermeneutiek. Het boek dat ik bij mijn Masterscriptie betrok heet Malum. Theologische Hermeneutiek des Bösen. Volgens Dalferth is het kwaad de afwezigheid van het goede, of – zoals Sytze de Vries een keer zei – daar waar God niet is of wil zijn.

Dalferth onderscheidt het kwaad op twee fronten: 1) als een denkprobleem (Het kwaad denken) en 2) als een levensprobleem, en – net als Neiman – als natuurlijk kwaad (pijn en het lijden dat we ervaren) en moreel kwaad (misdaad), als malum physicum en malum morale. De overeenkomst bestaat uit het leed dat zij veroorzaken.
Ten aanzien van natuurlijk kwaad maakt Dalferth een kanttekening. Hij gaat hierbij in op de categorie ‘ervaren.’ Een begrip dat volgens hem leidt tot problemen en onwenselijke consequenties. Hij stelt dat het kwaad pas kwaad is wanneer het iemand schade toebrengt en leed veroorzaakt. Van fysiek kwaad kan alleen sprake zijn wanneer natuurverschijnselen leed toebrengen aan zowel mens als dier. Een aardbeving die geen mensenlevens kost, valt daar volgens hem dus niet onder, waarmee hij het psychische leed dat deze wel degelijk kan veroorzaken veronachtzaamt.
De oorsprong van het kwaad en het leed dat het toebrengt, zoekt Dalferth niet in God, maar in het geschapene zelf dat keuzes kan maken en verantwoordelijkheid draagt. De oorsprong wél in God zoeken, is volgens hem een provocatie die vergaande gevolgen kan hebben, tot uiteindelijk het binnen zowel bepaalde stromingen van het jodendom als christendom levende idee dat de Sjoah Gods straf is voor zogenaamd ongeloof van joden aan toe of – binnen het christendom – het feit dat de joden niet tot het christendom over willen gaan.
Dalferth komt uit bij een God die lijdt áán de schepping en meelijdt mét Zijn schepping, een God die aanwezig is in het lijden, een God die inbreuk doet in de geschiedenis en ons oproept mee te helpen die geschiedenis te voltooien. Immers: ook Neiman kent, zoals we zagen, geschiedenis als een categorie die ‘ons in staat stelt de wereld te begrijpen en de hoop geeft dat we hem kunnen veranderen.’ Alleen gaat zij hier verder niet op in.
De vraag is nu, waarop je deze hoop kunt bouwen. Daarvoor gaan we te rade bij Jean-Claude Wolf, hoogleraar ethiek in Freiburg (Zwitserland), die zich ook intensief met het thema ‘kwaad’ bezighoudt.

  1. Jean-Claude Wolf

Wolf maakt zich in zijn studie Das Böse en – nog duidelijker – in een lezing die hij op 20 november 2014 in Bamberg hield voor de Unesco-Welttage der Philisophie een wending richting hoop. Daarmee geeft hij niet alleen een invulling die aan immanentie doet denken, maar vult zo tevens een lacune in het filosofisch denken van Neiman op.

In genoemde lezing benoemt hij het begrip ‘hoop’ als een ‘voor christenen en niet-christenen een soortgelijke houding als homo viator, als pelgrim, die de waarheid nog niet helemaal in pacht heeft, maar alleen stukjes daarvan.’ Een uitspraak die overigens doet denken aan de eerder geciteerde opvatting van Neiman, dat filosofie gefragmenteerde antwoorden heeft op het kwaad.
Vervolgens richt Wolf zijn aandacht op het verloop van het begrip ‘hoop’ binnen de filosofie, vanaf de Verlichting. In die periode begint de mens er volgens hem eindelijk mee om de geschiedenis zelf vorm te geven. Het lot is niet langer in handen van goden en tirannen. De geschiedenis zelf maken, houdt volgens hem revolutie, democratie en mensenrechten in. Wolf vervolgt met de hoop te zien als een gave, waarbij hij verwijst naar een beroemde vraag van Kant – Neimans lievelingsfilosoof; zij beschouwt zichzelf als Kantiaan – ‘Wat mogen wij hopen?’ Dus niet: wat kúnnen of wat zúllen wij hopen?
Tenslotte bespreekt Wolf de plaats die de hoop inneemt binnen het existentialisme. Hierin is ‘de hoop er om de heldhaftige overwinning van wanhoop en berusting in een wereld van het absurde te weerstaan.’ De auteur gaat hierbij in op het werk van de schrijver Albert Camus die, zoals Neiman reeds aan het eind van haar studie liet zien, de hoop overhoudt om een halt toe te roepen aan het idee dat de anderen de hel zijn, zoals Sartre meent. Wolf legt een ander accent en ziet de hoop als homo viator, als mens die onderweg is en moet werken aan een betere wereld waarin verzoening mogelijk is.
We naderen het eind en stellen ons de vraag: zijn Dalferth en Wolf in staat om de lacunes op te vullen die Neiman in het begrippenapparaat van de filosofie signaleerde?

Conclusie

Ik wil nu tot een conclusie komen.
Neiman stelt dat het denken over het kwaad stoelt op het vertrouwen in het denken, de menselijke ratio. Veel denkers zeggen haar dat nu ook nog steeds na. De mens moet in volle bewustzijn kiezen tussen goed en kwaad. Een veronderstelling die nauw samenhangt met een optimistisch vooruitgangsgeloof in de maakbaarheid van de samenleving.
Dalferth corrigeert dit deels en stelt daar iets naast of tegenover. Om te beginnen dat het kwaad geen denkprobleem is, zoals Neiman stelt, maar een existentieel probleem. Wolf laat het belang zien van het exodus- of uittochtmotief; volgens de predikant Ad van Nieuwpoort in de voetsporen van Karel Deurloo enkele weken terug in zijn preek tijdens een dienst in deze kerk hét Bijbelse motief bij uitstek, waarop ook het Opstandingsverhaal is gebaseerd. Een motief dat Wolf bij uitstek in het perspectief van hoop en verzoening plaatst. Hoewel de uitgangspunten van beide denkers, Wolf en Dalferth, op een christelijke achtergrond en interpretatie berusten, gaat deze interpretatie dit kader te boven. Immers: het menselijk lijden dat Dalferth beschrijft, en het pelgrimsmotief dat Wolf aan de menselijke ervaring hecht, kunnen ook seculier worden geduid.
De vraag is dan niet alleen of grote noties als vergeving en verzoening al dan niet mogelijk zijn, maar ook of, en zo ja hoé mensen in het klein, in het dagelijks leven samen kunnen leven. Zuid-Afrika, maar niet alleen daar, heeft aangetoond dat dit kan. Niet alleen door aan een betere samenleving te werken, maar ook door de hoop toe te laten dat dit kan. Daar staat een ook in het Westen inmiddels bekend begrip als het Zuid-Afrikaanse ‘ubuntu’ voor; wij kunnen het kwaad uitbannen en samenleven, omdat we elkaar, haast Levinasiaans, in de ogen kijken en met elkaar in gesprek gaan.
Hiermee komen we bij de niet-westerse filosofie, die Neiman niet bij haar studie heeft betrokken. Nog een lacune – maar dat is een ander verhaal.

Omslagontwerp (links boven): Yve du Bois (afbeeldingen: Goya en Roger Toulouse, gebaseerd op de omslagen van resp. Evil in modern thought van Susan Neiman en Le rapport de Brodeck van Philippe Claudel.

In de palm van Zijn hand gegrift

Na Haarlem (Ph. Frankplein, 2012) en Heemstede (Vrijheidsdreef, 2016) heeft nu ook Bloemendaal, bij het bevrijdingsmonument (Hartenlustlaan) een door Patrick van der Vegt ontworpen namenmonument ter herinnering aan de 123 joden die uit het midden van Bloemendaal zijn weggevoerd en niet meer terugkwamen.
Ze vormen tezamen, en stuk voor stuk, een indrukwekkende herinnering waarin de hand van de maker valt te herkennen.

In het monument te Bloemendaal kun je naar believen denk ik primair een bima (de verhoogde plaats in de synagoge vanwaar uit de Tenach wordt gelezen) of een katheder herkennen. Bij het vooraanzicht lees je aan drie kanten de namen, aan de achterkant staat in het midden een afbeelding. Het geheel rust op een jodenster waarop de namen van de concentratie- en vernietigingskampen staan gebeiteld.

Het eerste beeld, dat van de bima c.q. katheder, vind ik mooi en raak gekozen. Net als het feit dat aan de achterzijde de zijkanten open zijn gehouden. Het is als een waarschuwing: de jodenvervolgingen kennen geen einde en we moeten ervoor waken en vechten dat ‘het’ niet nog eens gebeurt, én het is als een verbeelding van de toekomst: het móet een einde kennen, er mogen niet nóg meer namen bijkomen. Het is genoeg geweest.

Met de sokkel, de jodenster en de namen van de kampen, heb ik wat meer moeite. Natuurlijk, het is het teken dat de joden op hun kleding moesten naaien. Maar het vormt een deel van de joodse identiteit, waarbij ik denk aan de zogenaamde schijf van vijf van Ido Abram. Hierin heeft de sjoah en het antisemitisme, de vervolging (en voegt hij toe: overleving) natuurlijk een nadrukkelijke plaats, in het midden. Na de joodse religie, cultuur en traditie, na Israël (Zionsverlangen en zionisme) en voor iemands persoonlijke levensgeschiedenis en de Nederlandse cultuur en omgeving.

Je zou haast wensen dat de drie namenmonumenten van Van der Vegt qua beeldvorming in elkaar overvloeien, zoals dia’s dat kunnen doen. In mijn gedachten vervang ik de jodenster dan graag door het opengeslagen boek zoals dat in Heemstede vorm is gegeven. Geen beeld van de dood, maar als het boek des levens (Maleachi 3:16), waarin 123 namen van de weggevoerde inwoners van Bloemendaal zijn bijgeschreven, als in de palm van Zijn hand gegrift (Jesaja 49:16). Voor mijn gevoel doet dit het joodse denken meer recht. Wat nadrukkelijk niets afdoet aan het feit dat we altijd moeten blijven herinneren en gedenken.

Foto’s: Peter Folstar