Presentator Wim Thijs stelde na een kort interview met de Italiaanse organist Manuel Tomadin, voorafgaand aan diens concert op het Hillen-orgel in de Grote Kerk van Breda (7 augustus jl.) vast, dat het met een Italiaanse organist dansen wordt in de werken van Bach die hij ging spelen: de Preludium en fuga in a kl.t. BWV 543 en het derde deel uit de Triosonate in Es gr.t. BWV 525. Hoe je iemand toch weer een stempel op kunt drukken …
Er gebeurde echter iets anders dat mijn aandacht trok. In de Preludium van Bach lichtte Tomadin er af en toe een passage uit, door dit met een tongwerk te spelen, boven het plenum (volle werk). Het (b)leken fragmenten uit een Luthers koraal die hij zo benadrukte en in het volle licht zette. O, ja: Tomadin is organist van de Lutherse Kerk in Trieste, of bezondig ik me dan evenzeer aan etiketten plakkerij? Ik denk het overigens eigenlijk niet – eerder aan context geven.
Bach deed namelijk zoals we weten aan parodiëren (lees: baseerde zijn werk soms op eerder geschreven composities). Of citeerde in een seculier verband koraalfragmenten, zoals ook in het begin van het Vioolconcert in E gr.t. BWV 1042, waarin je het Wachet auf, ruft uns die Stimme herkent. Tijdgenoten zullen dat allemaal hebben gehoord, maar volgens Klaus Häfner tijdens een lezing tijdens het Festival Oude Muziek 1993 in Utrecht hebben mensen die dit nu nóg zo horen ‘niets van Bach begrepen’. Dank u. Ik kan niet anders. En vind het alleen maar verrijkend, om eerlijk te zijn.
Nog een stapje verder. Zo’n uitgelicht koraalfragment in het Preludium van Bach is misschien ook kenmerkend voor onze fragmentariserende, seculaire tijd.Over context gesproken.
Ik denk aan een kerkdienst, op Eerste Pinksterdag, waar ds. Trinus Hibma het in zijn preek in de Amsterdamse Bethelkerk het niet alleen had over gebroken verwachtingen, maar ook over nieuwe dromen, die je ‘kakelvers’ op kunt bouwen. Assembleren zoals de Lutherse missen van Bach (waarin de componist ook teruggreep op eerder geschreven werk, dat hier van een andere tekst werd voorzien), of zoals samengestelde fragmenten uit een Lutherkoraal, ingeweven in een Preludium van diezelfde Bach. Scherven brengen soms geluk.
Op 14 februari jl. hield ik ’s middags een inleiding in het Huis van de levenskunst in de Bethelkerk in Amsterdam Oostzaan (zie foto links, EvS). Op verzoek van ds. Trinus Hibma werkte ik het thema ‘heidendom’ uit, naar aanleiding van mijn boek over Henk Vreekamp (Mythe, mysterie, mystiek) dat verleden jaar verscheen bij KokBoekencentrum. De vraag was: ‘Hoe kijken we in de huidige samenleving naar onze heidense roots? Vormen ze een breuk of een andere manier van kijken?’ Een gedeelte uit deze inleiding over bovenstaande vraag breng ik hier als blog. Plompverloren, midden in het hier iets aangepaste en met reacties aangevulde verhaal vallend.
Het eerste dat bij mij als voorbeeld van een doorgaande lijn bovenkomt, zijn de kerken die gebouwd zijn op, of aan ‘tempels van afgoden’, zoals paus Gregorius dat noemde en – sterker nog – ook goed vond dat die zo werden gebouwd, mits de kerk werd gewijd. Een mooi voorbeeld in Nederland is de Grote Kerk in Elst, tussen Arnhem en Tiel. Onder de kerkvloer vond men in 1947 de resten van twee Romeinse tempels, uit circa 50-100 van de gewone jaartelling. In de vroege middeleeuwen bouwden de eerste christenen op die resten een zaalkerk, die later in Romaanse stijl werd vergroot. Ook daarvan zijn de resten nog te zien in wat uiteindelijk tot een gotische kerk werd uitgebouwd.
Een historische opvatting Je kunt óók zeggen dat hier geen breuk tussen heidense tempel en christelijke kerk is aangebracht, maar dat is er sprake is van een doorgaande lijn. Dat is een manier van denken die we kennen uit de boeken van de negentiende eeuwse Zwitserse historicus Jacob Burckhardt. Hij benadrukte de continuïteit en waarschuwde tegen harde, revolutionaire breuken. Als je me nu vraagt: Waar zie je dat in de geschiedenis en in de huidige samenleving, dan denk ik respectievelijk aan de middeleeuwen en aan de Arabische lente.
Wat het eerste, de middeleeuwen betreft, denk ik aan wat romancier Stefan Hertmans beschrijft in zijn roman De bekeerlinge. Een christelijke vrouw bekeert zich tot het jodendom, en Hertmans beschrijft dit als ‘een religieus alternatief voor de onrust en het geweld van de christelijke wereld’, een perspectiefwisseling. Hertmans concludeert, met Burckhardt: ‘Er loopt geen breuk (…) door de geschiedenis’. Dat Burckhardts opvattingen overigens ook een conservatieve achtergrond kennen, bleek gisteren nog weer eens uit een recensie van een boek van hem in dagblad Trouw. Het tweede voorbeeld betreft de Arabische lente. In de slipstream daarvan voltrok zich een zachte revolutie die zich afspeelde op internet, waardoor iedereen – mits er geen censuur wordt toegepast – kennis kon maken met andersoortige ideeën. Ook hier gaat het om een alternatief, een seculier alternatief in dit geval voor onrust en geweld, en ook hier is sprake van een andere manier van kijken.
Door te spreken van vóór en ná, of het nu gaat om de kruistochten, de Arabische lente, de Tweede Wereldoorlog of de Wende, geef je tussen twee haakjes impliciet aan, dat je het voorspel tot die omwentelingen ontkend. Zo begint Johan Huizinga – een leerling van Burckhardt – zijn boek In de schaduwen van morgen (1935), dat onlangs opnieuw is verschenen bij ISVW Uitgevers, met: ‘We leven in een bezeten wereld en we weten het’. Let wel: dat was in 1935!
Niet-historische opvattingen Er bestaan denk ik wat betreft de verhouding tussen het heidense- en christelijke denken, – om me daartoe te beperken – nog twee andere, niet historische opvattingen. De eerste voert ons terug naar het eind van het boek Als Freyja zich laat zien van Henk Vreekamp, waarin het over het visioen van de doop van Freyja gaat.
De tweede zou ik een symbolistische willen noemen, die uitgaat van gelijktijdigheid. Ik doe dat met in het achterhoofd de titel van een boek van de in oktober 2019 overleden dichteres en essayiste Anneke Reitsma: De poëzie van Ida Gerhardt in symbolistisch perspectief. Wat zij in Gerhardts poëzie zag, was onder meer suggestie en metafysische gerichtheid, – naar hetgeen dat boven ons uitgaat. Je moet je er als lezer van bewust zijn, dat poëzie op meerdere niveaus kan worden gelezen; het kan gelijktijdig naar meerdere voorstellingen verwijzen. Naar – vul ik in – een heidense én naar een christelijke.
Er worden zo nieuwe verbanden bloot gelegd, zoals Ede bij Vreekamp symbool stond voor Eden en het Kootwijkerzand, het enige woestijngebied in Nederland, voor de woestijn in Israël. Daarvoor is verwondering een vereiste, namelijk om in het alledaagse iets anders te kunnen zien. Denk bijvoorbeeld aan het gedicht ‘De disgenoten’ van Gerhardt, waarin een eenvoudig gedekte tafel de Avondmaalstafel blijkt te zijn.
Et voilà, in de woorden van W. Dekker in een recensie over Vreekamps De tovenaar en de dominee (in: Kontekstueel, november 2010): ‘In de[ze] mystiek komt de door de openbaring geheiligde mythe terug (…). In door de openbaring worden beide (mythe en mystiek) geheiligd’. Waarmee alle drie uit de titel van mijn boek (mythe, mysterie, mystiek), of: verleden, toekomst, heden weer bij elkaar zijn gebracht. Ik had namelijk eerder betoogd, dat deze drie in het denken van Vreekamp eigenlijk niet los van elkaar zijn te zien, hetgeen in de vragen na de pauze werd bewaarheid.
Daarin ging het niet alleen over zijn visie op het heidendom, die door mij was uitgewerkt en die voor sommigen vreemd bleef, tot in zeer felle bewoordingen aan toe, maar vooral ook over zijn visie op het jodendom die in verschillende opmerkingen helaas wat dreigde te ontaarden (hier is nog steeds werk aan de winkel!), zijn visie op het Palestijnse vraagstuk, en – daar had ik eigenlijk al dan niet terecht geen aandacht aan geschonken – op human interest-vragen aangaande Vreekamps leven en sterven.
Conclusie
Als je dan tenslotte vraagt wat het heidendom (en ook het christendom overigens) in de huidige, seculiere samenleving kan betekenen, dan vind je in de beelden van Gerhardt, en ook van bijvoorbeeld Nijhoff, denk ik het antwoord: ze doordringen elkaar wederzijds.
Dat is de Sjechinah, de inwoning van God in het alledaagse, en dan mag je voor heidens in dit verband in onze tijd ‘seculier‘ lezen, want het gaat al lang niet meer alleen om Noordse heidenen als Freyja, om heidenen als de nazi’s bij de theoloog Miskotte (Edda en Thora, 1939) of om Apollo, Dionysus en Aphrodite bij de filosoof Simon IJsseling of om – zoals iemand van de ruim twintig toehoorders zei – ‘barbaren’.
Het gaat om een andere manier van kijken. Niet wegkijken maar kijken, góed kijken. Niet alleen naar ‘de’ heiden buiten ons (oorspronkelijk een bewoner van de heide), maar ook naar de heiden in ons. Vreekamp noemde zichzelf een heiden-christen die werd uitgedaagd door het jodendom. Hij erkende dat er twee zielen in zijn borst huisden: het heidendom en het christendom.
We kunnen in deze wereld niet zonder elkaar, heiden, jood en christen, om de schepping te helpen voltooien en tot zijn bestemming te brengen. Een opdracht, een mitswa zou de jood zeggen, die ons allen aangaat, wonend in één stad, in één wereld, zoals Ambrogio Lorenzetti het als een visioen à la Freyja schilderde op de lange wand in het stadhuis van Siena.
Opvallend is dat Lorenzetti ook niet-religieuze onderwerpen bij de kop pakte, wat in zijn tijd (ca. 1340) nog niet was vertoond. Het goede bestuur van de ideale stad die hij verbeeldt, laat alle mensen genieten van de oogst van hun akkers, van de wijn van het Koninkrijk en het brood uit de hemel. Sy hit swa, moge het zo zijn, zoals Vreekamp zijn Als Freyja zich laat zien eindigt. Zonder punt. Om het open te laten.
Het is en blijft altijd weer een moeilijk punt, als tijdens een studiemiddag van de Vereniging Het Spinozahuis – dit keer over diens Briefwisseling – het onderwerp geloof en bijgeloof van Spinoza aan de orde komt. Zo ook 24 februari jl. weer.
Adrie Hoogendoorn besprak in een inleiding het thema ‘De vrijheid van filosoferen en de vrije wil.’ Op een gegeven moment maakte Hoogendoorn opeens een uitstapje naar Paulus en Augustinus, wat mij wat willekeurig overkwam. Hij citeerde Paulus’ uitspraak ‘Ik doe wat ik wil, maar waar ik een afkeer van heb, dat doe ik, niet wat ik wens, het goede doe ik, maar wat ik niet wens, het kwade doe ik. Derhalve ben ik met mijn verstand dienstbaar aan de wet Gods, maar met mijn vlees aan de wet der zonde‘ (Romeinen 7: 15-25).
In de gespreksgroep na de inleiding, waarvan Hoogendoorn toevallig gespreksleider was, vroeg ik hoe hij dit wilde rijmen met de idee dat de ratio door God is gegeven om te gebruiken, bijvoorbeeld bij het kiezen tussen goed en kwaad en daar dan ook de verantwoordelijkheid voor te dragen. Hoogendoorn verwees eerst naar Brief 58, een brief aan G.H. Schuller, waarin Spinoza schrijft dat, ‘want hoewel de ervaring meer dan voldoende leert dat de mensen tot niets minder in staat zijn dan hun begeerten te beheersen en dat zij dikwijls, ten prooi aan tegenstrijdige aandoeningen, het betere zien en het slechtere volgen, geloven ze toch dat ze vrij zijn, en dan wel daarom, omdat ze bepaalde dingen slechts in geringe mate begeren, zodat de begeerte daarnaar zich gemakkelijk laat bedwingen door de gedachte aan iets anders, dat men zich veelvuldig herinnert.’
Toen ik opmerkte dit geen afdoende antwoord op mijn vraag te vinden, werd vervolgens de tegenstelling tussen ratio (filosofie) en openbaring (geloof) van stal gehaald, maar ook dat voldeed naar mijn idee niet. Daarom ben ik blij inmiddels twee antwoorden te hebben gevonden, die wél tegemoet komen aan mijn vraag.
Het eerste vond ik op de website https://bdespinoza.blogspot.nl/ van Stan Verdult.
Hij verwees hierin naar een in 2017 uitgekomen boek onder redactie van Anna Tomaszewska en Hasse Hämäläinen, The Sources of Secularism: Enlightenment and Beyond. Hierin is een hoofdstuk opgenomen van Henri Krop (foto rechts), die op 21 september a.s. zijn oratie zal uitspreken als bijzonder hoogleraar Spinozastudies aan de filosofiefaculteit van de Erasmusuniversiteit Rotterdam.
Krop gaat uit van das Prinzip des Protestantismus van Hegel, zoals beschreven in diens Philosophie des Rechts (1820). Het principe slaat op menselijke autonomie en vrijheid. ‘Filosofie’, schrijft hij, ‘maakt dit religieuze principe “werkelijkheid” en de Verlichtingsfilosofen en Franse revolutionairen maken het werk af dat Luther begon.’ Vervolgens concludeert Krop, dat ‘Volgens Hegel, Luthers revolte de “seculariteit” (Weltlichkeit) van het christendom impliceerde waarin religie wordt geïntegreerd en deel uitmaakt van ons leven. Hegels concept van secularisatie impliceert een rationalisering van religie en een immanente moraal.’
In de conclusie van dit hoofdstuk, stelt Krop dat Spinoza’s cirkel in de eerste plaats ‘een overeenkomstige visie op religie deelde, die er allereerst vanuit ging dat ware religie kan worden gebaseerd op alleen de rede, eenvoud en gezuiverd van alle mysterie en rooms-katholiek bijgeloof.’
Het tweede antwoord vond ik in een agenda-item van het recente nummer van Vredesspiraal, het kwartaalblad van Kerk en Vrede. Het betrof een aankondiging van de inspiratiedag ‘Bronnen van de Islam’ op 17 maart a.s. in Bilthoven. Een dag die onder leiding zal staan van Tarik Yousif, Nederlands filosoof en bijzonder hoogleraar islamitische filosofie/religie aan de Universiteit van Leuven. Hij meent dat ‘de islam is gekaapt door theologen.’ Filosofie kan volgens hem openheid van geest stimuleren.
Als dat eens waar zou zijn … En áls dat waar is, dan zou het ook moeten betekenen, dat deelnemers aan cursussen over Spinoza méér open zouden kunnen staan voor een visie die bij Luther begon en door Hegel werd voortgezet, zoals Krop meent. Jammer dat ik Krops artikel – met dank aan Stan Verdult – pas na 24 februari las. Maar te laat is het nooit.
De Citykerkpionier van de Oude Kerk in Amsterdam, Jan-Jaap Stegeman, nodigde gemeenteleden uit met hem mee te gaan naar de lezing ‘The Anatheistic Wager: Interreligious Violence or Hospitality?’ door de Amerikaanse theoloog/godsdienstfilosoof van Ierse, rooms-katholieke afkomst Richard Kearney (VU Amsterdam).
Kearney is voor Stegeman één van de inspiratiebronnen in zijn denken over Citykerk-zijn. Die uitnodiging nam ik met beide handen aan, geïnteresseerd als ik ben in zowel de Citykerk-ontwikkelingen als aan de vooravond staand van een godsdienstfilosofische Master-scriptie.
Op hetzelfde moment als die uitnodiging verscheen, staat op het dak van diezelfde Oude Kerk het kunstwerk The Garden which is the Nearest to God (zie afb.) van de Japanner Taturo Atzu (27 juni-6 september 2015). Het werk bestaat uit een tijdelijk plateau, dat ons volgens een persbericht ‘nieuwe inzichten en vergezichten te bieden’ heeft.
Een samenvallen van twee dingen die een uitgelezen gelegenheid biedt om te proberen het denken van Kearney toe te passen op genoemd kunstwerk. Immers: Kearney heeft het in zijn werk, onder andere in zijn lezing, ook over kunst. Al is dat met name poëzie en schilderkunst.
Kearneys uitgangspunt is, zoals ik ter voorbereiding las in onder meer een door Stegeman toegespeeld artikel, de ‘filosofische mogelijkheid om terug te keren tot de notie van God na de dood van God.’ Hij noemt deze mogelijkheid ana-theïsme, een derde weg suggererend tussen dogmatisch theïsme en atheïsme. De dubbele ‘a’ slaat enerzijds op voorwaarts gaan in tijd en ruimte, en op ‘opnieuw’, door de verborgenheid, de afwezigheid van God heen. Het slaat niet op een dialectische synthese die theïsme en atheïsme te boven gaat.
Voor Kearney is anatheïsme een poging om het seculiere te sacraliseren en het sacrale te seculariseren. Of, zoals hij Bonhoeffer citeert, zijn met God en leven zonder God.
Atzu verwijst in zijn werk ‘niet alleen naar het klassieke beeld van de kerk als ontmoetingsplek. In dit project’, stelt de website van de Stichting Oude Kerk, ‘is ook de geleidelijke bijsturing van religieuze naar culturele locatie vervat’, van theïsme naar atheïsme, van sacraal naar seculier.
Daarbij moet ik denken aan de indrukwekkende bijdrage van Albert van den Heuvel aan de middag ‘Te denken geven’ in de Amsterdamse Thomaskerk (24 april 2015), waar ik ook een bijdrage aan mocht leveren die elders op deze website valt terug te lezen. Van den Heuvel betreurt het dat de ‘vervlechting en onderscheid van geloof en seculier leven’, ons voorgehouden door onder anderen Bonhoeffer en Kearneys leermeester Charles Taylor, ’tot op heden geen wortel heeft geschoten in onze kerken.’ Ook Van den Heuvel zoekt in gedichten ‘het wezenlijke, de kern.’ Die ligt zijns inziens niet in meer (meer oecumene) maar in minder. In wat hij ‘gastvriendschap’ noemt (hospitality).
Ik ga tenslotte wat dat laatste betreft ook te rade bij de literatuur, bij wat de Kroaat Dura in Aminatta Forna’s schitterende roman Het huis met de schaduw over dit begrip zegt: de naam van de Kroatische stad Gost ‘klinkt in het Engels als een kruising tussen guest en host’ (p. 116). ‘”Of ghost“, zei Grace. “In het Kroatisch is dat duh.” Grace herhaalt het woord een paar keer. “Goed zo. Of prikaza, maar dat is eigenlijk meer een soort visioen”.’
Zo moge het zijn. En wie daar het dichtst bij komt (nearest to God), is voor mij nog een open vraag. Laten we in gezamenlijkheid, in ontmoeting en gastvrijheid, zoeken naar een mogelijk antwoord. Eén van de vele wellicht, zoals de Talmoed ons leert.
Het was goed in gesprek gaan met Rudolf Boon, die ons op 7 april jl. is ontvallen. Als voorbidder in de Oude Kerk van Amsterdam heb ik van hem geleerd mij voorzichtig uit te spreken wanneer het over Israël gaat. Maar het was ook goed met hem in gesprek gaan. N.a.v. een artikel van zijn hand over herbezinning m.b.t. de relatie bijbel-kerk-moderne kunst schreef ik een naschrift (in: Quadraatschrift, november 1998). Hier plaats ik het ingekort ter nagedachtenis aan de emeritus predikant en bijzonder hoogleraar liturgiewetenschap aan de Vrije Universiteit.Zijn nagedachtenis zij tot zegen.
Enkele jaren geleden stak René Venema eens tijdens een vergadering van wat toen nog kerkenraadscommissie Tenach en Evangelie heette, de loftrompet over ds. Van Reijendam-Beek. Zij had zich in een lezing voor een voornamelijk seculier publiek op indrukwekkende wijze gekeerd tegen de zondagopenstelling van winkels in Amsterdam. Indrukwekkend, aldus ds. Venema omdat zij dit had gedaan op grond van louter wereldlijke argumenten. Maar zó, dat daaronder onmiskenbaar het gedachtegoed van Tenach en Evangelie mee vibreerde.
Hetzelfde is naar mijn idee aan de hand met de compositie Schweigsam über der Schadelstätte öffnen sich Gottes goldene Augen van componist en dirigent Huub Kerstens op tekst van de door Rudolf Boon genoemde dichter Georg Trakl (zie afb.), die in de Oude Kerk evenzeer voor een ‘overwegend secularistisch publiek’ (Boon) werd uitgevoerd.
Zowel het gedicht als het muziekstuk kennen eenzelfde structuur van twee lagen als het betoog van ds. Van Reijendam kenmerkte. Ik beperk mij hier tot het gedicht.
Rob van Erkelens heeft zich in zijn keuze van en commentaren op Trakls poëzie (uitg. Ambo, 1990) in soortgelijke bewoordingen uitgelaten. Trakls gedichten hebben een duidelijk christelijke ondertoon. De litanie of het gebed, zoals Van Erkelens het karakter van het door prof. Boon gewraakte, aan de joodse schrijver Karl Kraus opgedragen gedicht omschrijft, ontstond in 1912 en verscheen in het christelijk-existentialistische Der Brenner. 1) Trakl ‘is niet de dichter van de verlossing, maar van dat wat verlost moet worden’, aldus Rob van Erkelens (p. 25). In wezen is zijn poëzie verwant aan de Loeriaanse mystiek van de goddelijke vonken van de Sjechinah (= goddelijke aanwezigheid) die op aarde terecht zijn gekomen. Trakls gedicht is een “terugblik op de toekomst”, om de titel van een gedicht van Marcus van Loopik te parafraseren. Of zoals in Gezang 292:1 van Isaac da Costa, dat boven de rouwadvertentie n.a.v. het overlijden van Rudolf Boon stond:
Wegen Gods, hoe duister zijt gij,
maar w’omvleugelen ons het hoofd
voor ’t verblindend licht der toekomst,
die ’t verrukte hart gelooft!
1) ‘De “psalm” (?) van Trakl bleek een troebel mengsel te zijn van Helleens en Teutoons paganisme, product van dweperig Duits romanticisme, vermoedelijk uit het begin van de 20e eeuw’.
