Projecties van christelijke en witte mensen – een drieluik

Al een poosje heb ik geen drieluik meer geschreven, dus het wordt naar mijn gevoel wel weer eens tijd. Dit keer over wat er gebeurde tijdens een zondagse eredienst in mijn wijkgemeente, de laatste ochtend van een Bijbelkring over het boek Esther in dezelfde gemeente en het lezen van een prachtig artikel over Nelson Mandela in De Groene Amsterdammer. Een drieluik, omdat ze alle drie op één of andere manier met elkaar in verband staan.

1.
Eerst dan de dienst van zondag 24 februari jl. met een gastpredikant en een koor. Gelezen werd Lucas 6: 27-38 (‘De wet der liefde’). Het slot hiervan luidt aldus:

36Weest barmhartig, gelijk uw Vader barmhartig is. 37En oordeelt niet en gij zult niet geoordeeld worden. En veroordeelt niet en gij zult niet veroordeeld worden; laat los en gij zult losgelaten worden. 38Geeft en u zal gegeven worden: een goede, gedrukte, geschudde, overlopende maat zal men in uw schoot geven. Want met de maat, waarmede gij meet, zal u wedergemeten worden.

Het koor zong onder meer – een beetje vreemd, maar oké – John Brown’s body. De dirigent verstond het, om pal daarvoor nog even te reflecteren op de preek over bovengenoemde tekst en 1 Korinthiërs 15:35-49. Hij had het over John Brown (1800-1859, foto links), een ‘militante strijder tegen de slavernij die een vrijheidsbeweging startte over de Afro-Amerikanen, in 1859 gevangen werd genomen door de manschappen van generaal Robert E. Lee, berecht, schuldig bevonden en veroordeeld tot de galg’. Dat was terecht, vond hij, want hij had niets van het Evangelie begrepen.
Ik kon niet anders dan concluderen, dat ik dan toch echt een andere preek had gehoord, over niet oordelen (naar aanleiding van vers 37). En ik moest denken aan het mooie boek We hadden liefde, we hadden wapens van Christine Otten, dat ik voor literairnederland.nl recenseerde. ‘Een intense en prachtige triomf van de empathische verbeelding’, aldus Antjie Krog.

2.
In de week hierna lazen we op donderdagochtend de twee laatste hoofdstukken uit het kleine Bijbelboek Esther. We laten:

5De Joden nu sloegen op al hun vijanden, met den slag des zwaards, en der doding, en der verderving; en zij deden met hun haters naar hun welbehagen. 6En in den burg Susan hebben de Joden gedood en omgebracht vijfhonderd mannen. 7En Parsandatha, en Dalfon, en Asfata, 8En Poratha, en Adalia, en Aridatha, 9En Parmastha, en Arisai, en Aridai, en Vaizatha, 10De tien zonen van Haman, den zoon van Hammedatha, den vijand der Joden, doodden zij; maar zij sloegen hun handen niet aan den roof.

Voordat het gesprek weer een obligate richting in zwenkte (de wraakzuchtige joden uit het Oude tegenover de vredelievende christenen uit het Nieuwe Testament), probeerde ik de nog steeds boven de groep hangende vraag waarom de naam van God in dit Bijbelboekje niet voorkomt, te duiden. Misschien omdat hij Zijn gezicht afwendt bij zoveel kwaad? Bovendien gaat aan het Poerimfeest een vastendag vooraf. ‘Juich niet als je vijand valt’, leerde het joodse volk van de rabbijnen. Uit een lezing die Nechamah Mayer-Hirsch eens hield voor Kerk en Synagoge in Amsterdam-Buitenveldert, jaren en jaren geleden, citeer ik in dit verband het volgende: ‘Het beeld paste niet in het ontwerp zoals de kerk de Jood wilde hebben: de bange, laffe, sjlemielige Jood die het aan eigen gedrag te danken heeft dat hij door zijn omgeving zo gehaat wordt. Die rond hoort te gaan met de jodenlap, de jodenhoed en de jodenster, maar zeker niet met een wapen in zijn hand.’

3.
Iets soortgelijks lees ik in het mooie artikel, de ingekorte versie van de Nelson Mandela-lezing in februari jl., dat de schrijver en activist Sisonke Msimang schreef c.q. hield over Nelson Mandela (De Groene Amsterdammer 28 februari 2019, foto rechts): ‘Madiba is meer dan een totem. Laat Nelson Mandela geen heilige worden.’ Zij schrijft erover hoe Mandela’s nalatenschap wordt versimpeld en afgezwakt, wat ‘hem tot een pion maakt in de projecties van angstige witte mensen, met als doel ons te doen vergeten dat hij ook een vrijheidsstrijder en een intellectuele reus was’. Voorts was ‘de dreiging eerder van wit dan zwart geweld’, zoals we ook in het boek van Christine Otten kunnen lezen. ‘Het waren de witten die de militaire macht in handen hadden, het waren de witten die boos waren over het verlies van hun macht en die een geschiedenis hadden van wreed en gewelddadig optreden tegen zwarten.’  

Deze analyse geldt niet alleen voor witte mensen, maar ook voor christenen die zich een oordeel aanmeten over zwarte vrijheidsstrijders en over joden die wreed en gewelddadig optreden. In beide gevallen zijn het projecties. Van angst wellicht.

Twee verschillende taalspelen

Op 19 maart 2016 hield Paul Juffermans (foto rechts), die ik altijd graag mag horen spreken, een lezing voor de Vereniging Het Spinozahuis ‘over de vermenging en scheiding van theologie en politiek’ in Spinoza’s Theologisch-Politiek Traktaat (TTP). Tijdens de a.s. studieweek van de Vereniging, 23 t/m 27 juli in Barchem, staat het onderwerp eveneens op de rol. Ook in zijn proefschrift (in een handelseditie in 2003 uitgegeven door Damon) had hij al een onderzoek gedaan ‘naar de verschillende betekenissen van religie in het oeuvre van Spinoza’.
Nu kwam, als nummer 112 van de Mededelingen vanwege het Spinozahuis, Juffermans’ studie over ‘Spinoza’s dubbele deconstructie in het Theologisch-Politiek Traktaat’ uit. Veel zal de lezer daarvan inmiddels bekend voor komen, maar voor wie dat niet geldt, hier een bespreking.

Juffermans geeft in zijn inleiding aan, dat de TTP uit twee delen bestaat: een theologisch en een politiek deel. In het eerste deel gaat het over de scheiding tussen filosofie en theologie, in het tweede over wat Juffermans noemt de  ‘deconstructie van de kerk als een zelfstandig politieke macht van de staat’.

In het eerste deel gebruikt Spinoza filosofische en theologische begrippen door elkaar, waarbij het volgens Juffermans diens bedoeling is ‘de betekenis van theologische termen’ te ontmantelen. Het gaat immers om ‘twee waarheidsdomeinen, die van de rede aan de ene kant en die van de openbaring en het geloof aan de andere kant’. Daaruit volgt ‘de deconstructie van de kerk als zelfstandige politieke macht’.

Juffermans onderkent een paradox in deze scheiding. Hij wijst daarbij op ‘voor de rede ontoegankelijke attributen uit het portret van God’.  Hij doelt daarbij op de voorstelling van God als bijvoorbeeld barmhartig en rechtvaardig, voorbeelden die hij verderop noemt. Spinoza erkent wat de filosofie betreft alleen de rede, en voor de theologie vroomheid. Dat laatste houdt moreel handelen in, waarmee Spinoza in feite – voeg ik toe – aansluit op het joodse denken en het Hebreeuwse woord dabar dat zowel woord als daad betekent.

Juffermans stuit hierbij op een paradox, die – vul ik ook hier aan – overigens al in de Bijbel voor komt bij bijvoorbeeld het begrippenpaar chèsed ve emet (genade en waarheid), respectievelijk een theologisch en een filosofisch begrip in de betekenis die Spinoza er in zijn sensus verus (authentieke betekenis) aan zou hechten, hetgeen hij in een brief aan Willem van Blijenbergh ‘twee verschillende taalspelen’ noemt: ‘narratieve taal en die van definities, begrippen, bewijzen en redeneringen’.
Daarom kan de theologie niet dienen als grondslag voor het ontwikkelen van politieke filosofie. Laat staan dat de kerk een zelfstandige politieke macht kan vormen, een staat binnen een staat.

Juffermans komt tot wat hij noemt ‘Enkele conclusies’. Hij stelt dat ‘Spinoza (…) de “waarheid” van de godsdienst’ situeert ‘op het morele vlak’ en dat ‘men hier de betekenis van de term (…) zou moeten omschrijven als morele waarachtigheid’. Om echter in de volgende conclusie te stellen dat ‘door de deconstructie van de theologie als domein van waarheid en haar herleiding tot een praxis van vroomheid’ de grondslag van een theologische twist als tussen remonstranten en contraremonstranten in Spinoza’s tijd wordt ontnomen.

Wanneer Juffermans stelt dat Spinoza door de scheiding van kerk en staat in twee zelfstandige domeinen, ‘zich bij uitstek een modern filosoof toont’, zou ik graag dóór willen denken: de kerk is dan weliswaar geen staat binnen de staat, en valt wanneer bepaalde rituelen in strijd komen met de wet terecht onder het staatsgezag, maar al in de tijd van Spinoza waren er predikanten die zich verzetten tegen de slavernij en heden ten dage als Vluchtelingenkerk, als opvang van uitgeprocedeerde asielzoekers, is het een groot goed wanneer de kerk zich tegen het wanbeleid van de staat kan keren. God zij dank, zou ik zeggen.

Met alle respect voor ‘het behoud van al die verworvenheden en vrijheden, aan het ontstaan waarvan zij [Spinoza en andere tolerantiedenkers uit de tijd van de Verlichting]  een belangrijke bijdrage hebben geleverd, aldus Juffermans, denkend aan de vrijheid van godsdienst en meningsuiting: het zou toch leuk zijn als Ruben Endedijk en Michiel Zonneveld ook wat het laatste aspect betreft in de huid van Spinoza kropen en hem daarover interviewden, zoals zij dat onlangs deden met betrekking tot de klimaatverandering (in: Filosofie Magazine, juni 2018, p. 12-13). Ik ben benieuwd wat daar dan uit zou komen.

De onzichtbare stem

In de laatste aflevering van de televisieserie Made in Europe (afgelopen zondag) waren beelden te zien van Dimitri Verhulst die in Boedapest sprak met de schrijver György Konrád. Naar aanleiding hiervan herplaats ik hier een boekbespreking van één van Konráds boeken, De onzichtbare stem, zoals die eerder in Quadraatschrft verscheen (juni 2001).

Nooit zal ik een studiedag over Tolerantie en ontmoeting in de Amsterdamse Mozes en Aäronkerk (1992) vergeten. Rabbijn Awraham Soetendorp wijdde, ondanks het feestelijke thema, lang en breed uit over de gevolgen van de Tweede Wereldoorlog. De toenmalige directeur van het Joods Historisch Museum, Judith Belinfante, merkte op dat hij nooit mocht vergeten wat er bijvoorbeeld in het Spanje van Alfonso el Sabio mogelijk was gebleken: het vredig samenleven, of op z’n minst naast elkaar leven, van joden, christenen en moslims. Twee meningen na(as) elkaar.

Het is György Konrád (zie foto) die in zijn essaybundel De onzichtbare stem eerst ook de kant van Soetendorp op lijkt te gaan: ‘De joodse geschiedenis’, schrijft hij, ‘bestaat louter uit herinneringen aan regelmatig terugkerende epidemieën van jodenvernietiging.’ Maar uiteindelijk vermag hij beide visies, van Soetendorp en Belinfante, te verbinden: ‘Een Duitser kan niet uitsluitend Goethe en Beethoven uit het Duitse verleden pikken (…). Een erfgoed aanvaarden betekent ook de bereidheid hebben om te lijden onder de herinnering.’ In die volgorde, wil je jood én als Hongaar (‘dubbele rampspoed’) kunnen leven – en omgekeerd: lijden onder de herinnering én vreugdevol zijn, wil het geweten van een zondaar brandend blijven. Enkele voorbeelden mogen verduidelijken hoe deze dubbelslag in het boek als totaliteit en in enkele van de twaalf essays in het bijzonder doorwerkt.

Spinoza
Konrád uit bijvoorbeeld eerst zijn bewondering voor Spinoza die hij – in tegenstelling tot Nederlandse Spinozakenners als Klever en Krop – als seculiere jood beschouwt. Dan werkt hij als in een dialoog met Spinoza een visie uit. En zelfs daarin zit een dubbelslag, van in dit geval lot en keuzevrijheid: ‘De mens is door zijn lot bestemd om te beslissen, om elke dag van zijn leven te beslissen over wat goed en slecht is.’ Uiteindelijk komt Konrád, net als Spinoza, uit bij de staat; Konrád houdt niet op te betogen dat de liberale democratie volgens hem de enige voor joden en Hongaren veilige staatsvorm is.

Koning David
Het tweede voorbeeld, van een geweten van een zondaar dat brandend blijft, treffen we aan in een essay onder de titel ‘Nader tot David.’ Daarin stelt Konrád dat het ‘niet mogelijk is om alles wat gebeurd is uit te wissen, we dragen het met ons mee al vieren we feest.’ David ‘is degeen die aan verzoekingen weerstand moet bieden en in zonde vervalt, hij is ook degeen die het boetekleed aantrekt en straf ondergaat, hij is verliefd en doet aan veelwijverij, hij is barmhartig en genadeloos.’

Auschwitz
In het essay over koning David gaat ook Konrád, net als Awraham Soetendorp, niet aan Auschwitz voorbij. ‘De mens draagt God met zich mee, maar kan zich er niet mee vereenzelvigen. Hij duwt Hem ver genoeg van zich af om een vurige intimiteit met Hem te vermijden. Maar Hij blijft in de buurt zodat men zich nergens zal kunnen verschuilen. Dit dubbele verstoppertje spelen duurt tot in eeuwigheid – soms is het Adam die zich voor de Heer verbergt, soms is het de Heer die zich verstopt, wellicht achter de rooksluiers die opstijgen uit het crematorium.’ Konrád schreef dit in 1997 en het klinkt meer overwogen dan wat hij bijna tien jaar eerder schreef over ‘de God die zelfs de zuigelingen in de gaskamers niet te hulp kwam.’

Europees
Konrád staat met deze mening niet in de traditie van een Elie Wiesel maar laat een eigen Midden-Europees geluid horen met – kenmerkend voor meer denkers uit Midden-Europa – een opvallend positieve houding ten aanzien van het Europese gedachtegoed. Ja, Konrád schrijft zelfs dat ‘het bijvoeglijk naamwoord “Europees” een sympathieke en reële betekenis begint te krijgen.’
Iedereen die zich hiermee en met de dialoog jodendom-christendom verbonden weet zou, zonder dat hij/zij uiteraard met alles hoeft in te stemmen, van zijn indrukwekkende essays kennis moeten nemen.

 

György Konrád – De onzichtbare stem. Essays. Uitgeverij Van Gennep, Amsterdam 2001 (ISBN 90 5515 257 9).